Entweder meint man, daß sich das Einzelne aus dem Allgemeinen ableite, oder man denkt, das Allgemeine leite sich vom Einzelnen her: dies macht die ganze Debatte über den Nominalismus und den Universalismus aus. Natürlich ist jede anti-egalitäre Weltanschauung grundsätzlich nominalistisch. Sie stellt das Postulat auf, daß die Unterschiede zwischen den Dingen, den Lebewesen und den Menschen nicht zu vereinheitlichen sind, und daß man nur aufgrund bloßer Vereinbarung von den Einzelbeobachtungen auf einen universellen Begriff, auf eine allgemeine Kategorie schließen kann. Für den Nominalismus gibt es keine »Existenz an sich«: jede Existenz ist eine besondere, und selbst das »Sein« ist untrennbar von einem »Da-sein« (im Sinne Heideggers). Es gibt auch keinen allgemeinen »Menschen«, ebensowenig wie eine »Menschheit«: es gibt nur Menschen im besonderen. Ebenso wie der Begriff des Baumes nicht beißt, blüht auch nicht die Vorstellung des Baumes. Diesem Nominalismus stehen alle universalistischen Doktrinen entgegen und an erster Stelle der Realismus (im philosophischen Sinne), der Rationalismus des Thomas von Aquin, der Essentialismus bei Popper - d. h. jene Idee, nach der jedem Begriff, den man ausdrücken, sich vorstellen oder benennen kann, eine objektive Wirklichkeit entspricht, die ihre Daseinsberechtigung aus einer »natürlichen« Ordnung schöpft, aus einem Weltall, das einen sinnvollen Plan widerspiegelt und mit dem Verstand zu erfassen ist, der allen Menschen gleichermaßen innewohnt. Für den Nominalisten ist die Unterschiedlichkeit die Grundtatsache dieser Welt; der Universalist wird im Gegenteil hinter den einzelnen Gegebenheiten und ihren Attributen die Essenz dessen suchen, was, soweit es die Menschen angeht, sie alle vor Gott gleichstellt.
Dieser Unterschied in der Auffassung des Allgemeinen und des Besonderen spiegelt sich, nach dem Theologen Thorleif Borman, auch in dem Unterschied zwischen biblischem und frühgriechischem Gedankengut wider. Während das frühe Griechenland den Begriff des Allgemeinen aus dem Besonderen ableitet, indem es systematisch vergleicht und jedesmal abstrahiert, erklärt die biblische Auffassung die Natur des Besonderen nach dem apriorischen Verständnis einer universellen Kategorie'. Die universalistische Denkart findet sich später bei Plato wieder, dem die Zyniker eine klassische nominalistische Kritik entgegenhalten: »Ich sehe zwar das Pferd, aber eine »Pferdheit< sehe ich nicht«.
Im Mittelalter kristallisiert sich die entgegengesetzte Einstellung von Nominalismus und »Realismus« in dem berühmten »Universalien-streit«. In diesem Ausdruck sind die Grundkategorien der Logik zusammengefaßt, das heißt vor allem die von Aristoteles definierten Gattungen und Arten. Für Thomas von Aquin besitzen diese »Universalien« in. Gott eine wirkliche Existenz, die den Objekten, auf welche sie sich beziehen, vorausgeht und sie strukturiert. Es gibt danach ewige Wahrheiten, wahr zu jeder Zeit und an jedem Ort, unabhängig davon, ob man sie erfassen kann oder nicht. Für die Nominalisten sind im Gegenteil die »Universalien« nichts weiter als nicht erkennbare Dinge oder reine Illusionen. Schon im XI. Jahrhundert versichert Roscelin von Compigne, die abstrakten Ideen seien ein flatus vocis (ein »Hauch der Stimme«, leere Worte). Im XIV. Jahrhundert schlägt mit dem Auftreten von Wilhelm von Ockham (1300-1350) der Scholastik die Stunde, und es beginnt die Befreiung des europäischen Geistes vom Joch des Aristoteles und den heiligen Schriften. Wilhelm von Ockharn zeigt, daß es der Wissenschaft unmöglich ist, von den »Universalien« und den allgemeinen Begriffen ausgehend, die er »Ausdrücke einer sekundären Absicht« nennt, zu argumentieren, und er stellt dazu fest, daß sie lediglich in einer weniger anschaulichen und weniger klaren Weise dasselbe aussagen, was die »Ausdrücke unmittelbarer Absicht«, die aus der Kenntnis der einzelnen Dinge stammen, präziser bezeichnen. Es gibt, so sagt er, keine andere aktuelle Existenz als diejenige der einzelnen Individuen. Von da an fällt die Struktur fort, die die Scholastiker in den Wesen unterschieden hatten (bei Thomas von Aquin der Unterschied zwischen der »aktuellen Existenz« und der »essentiellen Existenz« u. a.). Hiermit wird auch die Unterscheidung zwischen Essenz und Existenz, zwischen der Seele und ihren Fähigkeiten, zwischen der Substanz und ihren zufälligen Erscheinungsformen, zwischen dem handelnden und dem passiven Intellekt, zwischen der Möglichkeit
und der Tat hinfällig. Gleichzeitig entfallen auch die klassischen Beweise für die Existenz Gottes. Der Glaube ist Sache des Glaubens und nicht mehr der Vernunft. Die Philosophie wird wieder selbständig und ist nicht länger die Magd der Theologie.
Indem er zwei Klassen von Wahrheit einführte, hat der Nominalismus den Fideismus begünstigt, »diese bloße Anhängerschaft an Dogmen, die man unreflektiert glauben muß«2. Aber in der Gegenwirkung hat er auch das von Bacon verkündete Kriterium der modernen Wissenschaft ermöglicht: »Die Überlegung beweist nichts, alles hängt vorn Experiment ab.« Die Nachfolgeschaft von Wilhelm von Ockham war im übrigen äußerst verschiedenartig. Auf der einen Seite findet man die heterodoxen großen Mystiker, die aus der Schöpfung die Bedingung für den Schöpfer machen - und nicht umgekehrt - und die in den Menschen Wesen sehen, die fähig sind, Gott gleichzukommen, indem sie sein Werk fortsetzen. Meister Eckhart erklärt: »Gott ist, weil ich bin.« Auf der anderen Seite findet man die ganze Linie der Empiristen mit Bacon, Locke und Stuart Mill, von denen sich herleitet, was man - zu Recht oder zu Unrecht - den »wissenschaftlichen Nominalismus« nennt. Letzterer entwickelte sich vor allem vorn XIX. Jahrhundert ab, als die Entwicklung der Naturwissenschaften den Konventionalismus der ewigen Scheinwahrheiten der Logik, der Physik und der Mathematik feststellte. In der Neuzeit haben manche Thesen von Schlick, von Wittgenstein oder von Russell einen ausgesprochen nominalistischen Charakter. Aber man findet den Nominalismus auch in anderer Form in sehr verschiedenen Geistesströmungen wieder: im modernen Existentialismus (Heidegger, jünger, Rosset), im heroischen Subjektivismus, im philosophischen Pessimismus, im Kulturrelativismus usw.
Auch in der Politik kann man eine »nominalistische« und eine »universalistische« Strömung erkennen, aber diese Strömungen lassen sich mit keiner der traditionellen politischen oder soziologischen Gruppen identifizieren. Vielmehr ziehen sie sich durch alle diese »Familien( von der politischen Rechten über die Mitte zur Linken und schaffen damit ebenso erhebliche wie dauerhafte Mißverständnisse, doch bis-weilen auch unerwartete Begegnungen und eigentümliche Verwandtschaften zwischen »rechts« und »links«. Joseph de Maistre nimmt einen typisch nominalistischen Standpunkt ein, wenn er schreibt: »Es gibt in der Welt keinen Menschen als solchen. Ich habe in meinem Leben Franzosen, Italiener, Russen u. a. gesehen. Ich weiß sogar dank Montesquieu, daß man Perser sein kann; aber was den Menschen anbetrifft, so erkläre ich, ihm in meinem Leben niemals begegnet zu sein. Wenn er existiert, dann ohne mein Wissen ...«3.
Im Gegensatz dazu ist die universalistische Strömung in der Neuzeit im wesentlichen einerseits durch die jüdisch-christliche Religion und zum anderen durch den Aristotelismus und den Thomismus im Marxismus und seinen Ablegern vertreten. In der Linie von Parmenides und Aristoteles schließt sich Karl Marx in der Tat der metaphysischen Auffassung eines einheitlichen Menschen und einer allgemeinen Wesenhaftigkeit des Menschen an. In der Deutschen Ideologie geht er so weit zu erklären, daß »ein nicht objektives Wesen ein Nicht-Wesen« ist, und er definiert die »Revolution« als die Regenerierung der menschlichen Essenz, als die Wieder-Herstellung des Wesens eines »Menschen an sich«, der sein wahres Ich jenseits der entfremdenden Zwänge des wirklichen Lebens findet. Man kann sogar mit Jean-Marie Benoist übereinstimmen, daß diese »teleologische Erwartung des Eigenen«, diese Rückkehr vom Anderen zu sich selbst, diese Versöhnung von genos und ousia bei Marx die Eigenart seines Denkens am besten charakterisiert.
Im Kapital haben die von Marx gebrauchten Schlüsselbegriffe (»Kapitalismus«, »Proletariat«, »Arbeiter«, »Bürger«) einen Wert des fast Unabänderlichen, des Transhistorischen und spielen eine Rolle, die in ihrer unitären Zeitauffassung in Verbindung mit dem logisch-metaphysischen Prinzip der Identität den »Universalien« in der Scholastik vergleichbar ist. Das Verhältnis vom Proletariat und der sozialen Klasse stellt eine metaphysische Beziehung her, die jener von Substanz/Attribut und Modus bei Spinoza analog ist. Allein schon der Begriff der Klasse bestätigt das Wiederauftauchen des Identitätsprinzips gemeinsarp_ mit dem der Substanz. Die Idee der Revolution ist ein Chiasmus, durch den die Beziehung vom Proletariat zur Klasse umgekehrt wird, wobei das hintergründige Substanz-Subjekt-Substrat-Verhältnis zu einer Art von Zwischenstufe zwischen der Kategorie des Wesentlichen und des Zufälligen wird. »Der Begriff des Mehrwertes«, schreibt J.-M. Benoist, »enthüllt sich am Ende als etwas Abwesendes, als ein nie Gegenwärtiges. (...) Was die Theorie des Mehrwertes offenbart, sind die Universalien, das Generische, d. h. Begriffseinheiten, die im Innersten ihr Fortbestehen der aristotelischen Metaphysik
verdanken. Die meisten Analysen des Kapitals sind deshalb zweifach vorbelastet: einerseits durch eine unbewußte Anleihe bei den metaphysischen Universalien, andererseits durch eine alles verleugnende Flucht, die, getrieben von dem Wunsche, den ererbten philosophischen Ballast abzuwerfen, bei den empirischen Gegebenheiten wie der Industrie, dem Handel, der Produktion ihr Heil suchte. Und wir stehen am Ende vor nichts anderem als vor einer uneingestandenen Metaphysik, die von der Idee der rechne infiziert ist«4.
Jede nominalistische Theorie postuliert, daß die Ideen nur in dem Maße wirklich sind, wie sie inkarniert sind, das heißt gelebt werden. Dies ist nicht nur eine ethische Frage, nämlich seine Ideen mit seinen Handlungen in Einklang zu bringen, sondern eine Feststellung viel allgemeinerer Tragweite, die besagt: es gibt keine Wahrheit außer der, die leiblich existiert, was für uns bedeutet, daß es nichts Wirkliches außerhalb der Wirklichkeit gibt. Unser »Antiintellektualismus« ergibt sich aus der Überzeugung, daß das Leben immer besser ist als die Idee, die man sich von ihm macht; daß die Seele dem Geist überlegen ist, der Charakter der Intelligenz, die Empfindsamkeit dem Intellekt, das Bild dem Begriff, der Mythos der Doktrin..
Genauso ist es unmöglich, im Abstrakten zu beweisen, daß eine Verhaltensweise einer anderen vorzuziehen ist. Jedes beliebige Verhalten kann einem anderen vorzuziehen sein, je nach dem Wertsystem und den Auswahlkriterien, auf die man sich bewußt oder unbewußt bezieht. Wenn der Tod als schlimmer als alles andere angesehen wird, desertiert man besser, als in die Schlacht zu ziehen; wenn im Gegenteil die Schmach als schlimmer als der Tod empfunden wird, ist es umgekehrt. Die Wahrheit der Postulate, auf die ein System sich aufbaut, läßt sich nie beweisen. Man kann lediglich von diesen Postulaten ausgehend etwas anderes beweisen, und auch nur denjenigen, die diese Postulate anerkennen. Selbst die Wissenschaft macht hier keine Ausnahme: der Irrtum eines Jacques Monod, wenn er von einer »Ethik des Wissens« spricht, besteht darin, nicht zu sehen, daß es nicht für alle Leute selbstverständlich ist, daß eine wissenschaftliche Aussage jeder anderen vorzuziehen sei. Eben hier muß mit dem Positivismus gebrochen werden (dessen kritische Qualität wir sonst sehr wohl anerkennen): die wissenschaftliche Perspektive ist nur eine Perspektive unter vielen; der Verstand hat eine rein instrumentelle Aufgabe: er ist kein Wert in sich, sondern ein Werkzeug.
Bevor wir untersuchen, auf welches Wertsystem wir uns beziehen wollen und auf welche Weise wir unsere Wahl durchführen, erscheint es nötig, uns kurz zwei Grundlagen unserer Weltanschauung ins Gedächtnis zu rufen: die Geschichtsphilosophie und Auffassung und Verständnis des Universums.

Die Geschichte als Un-sinn
 
Im Verlauf der europäischen Geschichte sind zwei große Geschichtsauffassungen ständig nebeneinander hergelaufen oder haben sich einander entgegengestellt: die »lineare« Geschichte und die »zyklische« Geschichte. Die lineare Geschichtsauffassung taucht im europäischen Raum-Zeit-System mit der jüdisch-christlichen Religion auf. Sie stellt das geschichtliche Geschehen als eine Linie dar, die auf einen vor-geschichtlichen Zustand (das ursprüngliche Paradies, den Garten Eden) einen nach-geschichtlichen Zustand (die Errichtung des Reiches Gottes auf Erden) folgen läßt. Die Struktur dieses Schemas ist hinlänglich beschrieben worden. Einst lebte der Mensch in, vollkommener Harmonie mit dem Schöpfer. Eines Tages jedoch fehlte er (beging er die Erbsünde); darauf wurde er aus dem Paradies vertrieben und trat in die Geschichte ein - in jenes »Jammertal«, wo er »das Brot im Schweiße seines Angesichts verdienen« muß. Jedoch kann er dank der Frohen Botschaft, die die Ankunft des Heilands (Jesu im christlichen System) auf Erden bringt, hinfort die »rechte Wahl« treffen und sein individuelles Heil für die Ewigkeit sichern. Am Ende der Zeiten, nach dem Jüngsten Gericht (Armageddon) werden die Guten und die Bösen endgültig voneinander geschieden. Der nach-geschichtliche Zustand wird den vorgeschichtlichen wiederherstellen, und dies wird das Ende der Geschichte sein: die Geschichte wird sich schließen wie eine Klammer und in sich selbst aufgehen.
Was die Struktur anbetrifft, findet man in diesem Schema, wenn man es auf die Erde herabholt und das Jenseits durch das Diesseits ersetzt, genau jenes der marxistischen Theorie wieder: früher lebte der Mensch im Urkommunismus glücklich. Doch eines Tages beging er eine Sünde. Es war die Arbeitsteilung, die den Privatbesitz nach sich zog, die Aneignung der Produktionsmittel, die Herrschaft des Menschen über den Menschen, die Geburt der Klassen. Der Mensch trat in die
Geschichte ein - in eine Geschichte, die durch den Konflikt, durch Machtverhältnisse usw, gekennzeichnet wird und deren wesentlicher Antrieb der Klassenkampf ist. Indes wird sich die ausgebeutetste Klasse zu einem bestimmten Zeitpunkt des geschichtlichen Prozesses ihrer Lage bewußt und erhebt sich dann zum kollektiven Messias der Menschheit, Der Mensch kann von nun an die rechte Wahl treffen und an einer schnelleren Vollendung des begonnenen Kampfes arbeiten. Am Ende der Zeiten, nach dem »letzten Gefecht« werden die Guten definitiv von den Bösen getrennt sein. Die klassenlose Gesellschaft wird - mit dem Wohlstand als Beigabe - die glücklichen Bedingungen des ursprünglichen Kommunismus wiederherstellen. Die Institutionen werden sich erübrigen, der Staat wird überflüssig werden. Dies wird das Ende der Geschichte sein.
Diese Geschichtstheorie hat durch gewisse neo-marxistische Philosophen eine bedeutsame Korrektur erfahren, vor allem durch die Frankfurter Schule und auch in gewissem Maße durch den späten Freuds. Aus diesem Blickwinkel gesehen bleibt die Vorstellung des Geschichtsbeginns zwar im wesentlichen dieselbe, aber ein immer größerer Zweifel tritt zutage, wo es um die Möglichkeiten. ihrer Vollendung geht. Man setzt nun als Prinzip, daß sich das Böse schicksalhaft reproduziert, so daß man nie den autoritären Machtverhältnissen wird entgehen können. Doch daraus schließt man deshalb nicht etwa, daß dieses »Böse«, das die ganze soziale Wirklichkeit durchzieht, vielleicht doch nicht so böse ist, wie man es hat glauben lassen. Ganz im Gegenteil versichert man, daß es unter diesen Umständen nur eine einzige Möglichkeit für den Menschen gebe, nicht Böses Bösem hinzu-zufügen, und die sei, weiterhin an der Idee vorn Ende der Geschichte festzuhalten, auch und gerade wenn man weiß, daß ein solches nie kommen wird. Diese messianische Erwartung wird in sich selbst als zweckdienlich und fruchtbar betrachtet. Die Haltung, die sich logischerweise aus dieser Sicht der Dinge ergibt, ist eine vom Prinzip her hyperkritische; es handelt sich darum, ein ewiges »Nein« den Gefahren entgegenzusetzen, die jedes »Ja« in sich birgt. Man findet eine recht ähnliche Haltung bei den »Neo-Monotheisten« des Typs Bernard-Henri Levys.
Während die »orthodoxe« marxistische Theorie in verweltlichter Form die christliche Geschichtstheorie wiedererschafft, kann man von der neo-marxistischen oder freudo-marxistischen sagen, daß sie in engeren Grenzen den klassischen Judaismus reproduziert. In der Sicht des Judaismus wird die Erbsünde nicht so dogmatisch wie in der christlichen Doktrin betrachtet (die Schriften der Bibel fordern keine Sühne für eine durch Sünden belastete Erbschaft, es gibt keinen Glauben, der aus sich selbst imstande wäre, das Heil zu verschaffen).
Auch ist der Messias noch nicht gekommen. (Jesus ist ein Betrüger). Die Unsicherheit reicht so weit, daß man sogar daran zweifelt, ob er kommen wird; doch allein das Warten auf ihn ist schon nützlich und fruchtbar. (»Dieser Messias, der nie kommt«, wie Robert Aron schreibt, »aber dessen Erwartung, obgleich ewig enttäuscht, wirksam und notwendig ist. «)7
Will man die lineare Geschichtsauffassung zusammenfassend beschreiben, so läßt sich sagen, daß sie der Geschichte einen eindimensionalen, unausweichlichen und zweckgerichteten Charakter verleiht, denn es ist undenkbar, daß sich die Geschichte nicht, abgesehen von allen Unfällen und Zufälligkeiten, gemäß der »Offenbarung« abwikkelt, die der Mensch von ihr - in der Bibel oder im Kapital empfangen hat. Die Geschichte hat einen Sinn, in der doppelten Wortbedeutung des französischen »sens«, d. h. sie hat eine Bedeutung und eine Richtung. Demzufolge ist die Freiheit des Menschen eng begrenzt: der Mensch kann nicht aus der Geschichte machen, was er will. Er hat nur die Wahl, hinzunehmen, was sich ihm mit den die höchste Autorität verkörpernden Mitteln offenbart (d. h. »Gott« im jüdisch-christlichen Schema, die »Wissenschaft« im marxistischen Schema). Andererseits werden die Vergangenheit, die Gegenwart und die Zukunft als voneinander grundsätzlich getrennt gesehen: die Vergangenheit (innerhalb der Geschichte) als das nie Wiederkehrende; die Zukunft als das noch nie Dagewesene und die Gegenwart als ein Punkt auf einer Linie, von der man Anfang und Ende kennt - auch wenn uns ihre Länge nicht bekannt ist. Es handelt sich hier um eine Eindimensionalität der geschichtlichen Zeit.
Im Gegensatz zur linearen Geschichtsauffassung ist die zyklische eine in Europa beheimatete Auffassung. Sie erscheint als gemeinsames Gedankengut des gesamten europäischen vorchristlichen Altertums. Aus der Beobachtung der Welt, wie sie ist, wurde sie induktiv geschaffen, bedingt durch das Schauspiel gewisser, regelmäßig sich abwechselnder Geschehnisse (der Jahreszeiten) und Verkettungen (der Generationen), Wiederholungen in der Ungleichheit und Ungleichheit in der Wiederholung (man steigt nie zweimal in dasselbe Wasser; die Sonne geht jeden Morgen auf und ist doch nie genau dieselbe Sonne). Die zyklische Geschichtsauffassung beruht auf der Intuition einer möglichen Harmonie, die sich ihrerseits auf die Regelmäßigkeit der Zyklen und die Versöhnung der Gegensätze stützt. Diese Idee ist vielleicht mit der Wahrnehmung einer äußerst verschiedenartigen Landschaft in Verbindung zu bringen (Renan stellt »der Psyche des Waldes« »die Psyche der Wüste« entgegen, die zum Begriff des Absoluten führt: »die Wüste ist monotheistisch«). In dieser Auffassung hat die Geschichte weder Anfang noch Ende. Sie ist einfach der Schauplatz einer gewissen Anzahl von analogen Wiederholungen, die man je nach den verschiedenen Schulen mehr oder weniger wörtlich nehmen muß. Die Beständigkeit dieser Zyklen gibt der Geschichte ihre ontologische Satzung, eine Seinsbegründung, die nicht mehr außerhalb oder jenseits des menschlichen Geschehens liegt, sondern mit ihm verschmilzt.
Wir bekennen uns zu derselben Weltsicht, wie sie diese zyklische Geschichtsauffassung vorzeichnet, jedoch korrigieren wir sie in der Nachfolge Nietzsches in einem bedeutenden Punkt. Betrachtet man sie nämlich genau, so bleibt die traditionelle zyklische Auffassung in gewisser Weise linear. Das Bild, auf das sie Bezug nimmt, ist das einer Linie, die kreisförmig verläuft. Gewiß, die »Enden« dieser Linie berühren sich (und haben auf diese Weise die Tendenz zu verschwinden), aber im Inneren des Kreises laufen die Ereignisse weiter in einer unumstößlichen Ordnung ab. Ebenso wie die Jahreszeiten sich immer in derselben Reihenfolge aneinanderschließen, laufen auch die Zyklen immer in derselben unerbittlichen Folge ab. Bei den modernen Verfechtern der traditionellen Zyklentheorie (Julius Evola, Rene Guenon) entspricht unsere Epoche einer Periode am Ende eines Zyklus (das indische Kali-Yuga, die »Zeit der Wölfe« in der nordischen Mythologie). 'Unsere Freiheit ihr gegenüber findet sich in ebendem Maße begrenzt und mit allen Risiken behaftet, die sich in der Praxis logisch aus einer solchen Analyse ergeben: ein Erstarren der Tatkraft und eine opportunistische Weltuntergangspolitik. An einer berühmten Stelle von Also sprach Zarathustra ersetzt Nietzsche die zyklische Geschichtsauffassung durch eine klar sphärische - der Kreis bleibt bestehen, aber die »Linie« verschwindet -, was einer grundsätzlichen Behauptung von der Sinn- (und Richtungs-)losigkeit der Geschichte, einem Bruch mit der linearen Auffassung und der allen mechanistischen Spekulationen über die Weltalter innewohnenden Zwangsläufigkeit (von Hesiod bis Guenon) gleichkommt.
Man erkennt sofort, worin sich der Kreis und die Kugel ähneln und worin sie sich unterscheiden: die Kugel besitzt eine zusätzliche Dimension, sie kann zu jeder Zeit in jede Richtung rollen. Ebenso kann sich in der Allgemeinsicht, die sich daran knüpft, die Geschichte in jedem Augenblick in jede Richtung entwickeln, vorausgesetzt, daß ein genügend starker Wille ihr seine Richtung aufzwingt, und natürlich im Einklang mit dem Prozeß, dessen Schauplatz sie ist. Die Geschichte hat keinen anderen Sinn und keine andere Richtung, als diejenigen sie ihr geben, die sie schaffen. Sie determiniert den Menschen nur in soweit, als er selbst sie vorher determiniert hat.
Die Folgen für die menschliche Freiheit liegen auf der Hand. Wir werden später darauf zurückkommen. Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft sind nicht länger verschiedene Punkte auf einer bloßen Linie, sondern verschiedene Betrachtungsweisen, die in jeder Gegenwart zusammenfallen. Die Vergangenheit, dies sei betont, wird jedesmal nur insoweit als solche zur Kenntnis genommen, als sie sich in die Gegen-wart einfügt. Die Ereignisse, auf die sie sich bezieht, sind nur in der Gegenwart »vergangen«: als sie stattfanden, waren sie gegenwärtig. Dasselbe gilt von der Zukunft. So ist jede Gegenwart nicht etwa ein Punkt, sondern eine Kreuzung: jeder Augenblick der Gegenwart aktualisiert die Gesamtheit der Vergangenheit und enthält potentiell die Gesamtheit der Zukunft. Die historische Zeit ist dreidimensional. Die Frage, ob man die »Vergangenheit wiedererstehen lassen« kann oder nicht, wird gegenstandslos: die Vergangenheit, die als solche erkannt wird, lebt auch immer in jeder Gegenwart; sie ist eine der Sehweisen, dank derer der Mensch seine Pläne und sein Schicksal schmieden kann.

Die Welt als Chaos

Ebensowenig wie wir, generell gesprochen, einen Sinn in der Geschichte erblicken, ebensowenig stellen wir einen Sinn in der Organisation und Gestaltung der Welt fest. Wir lehnen jeden Determinismus ab, sei er »räumlich« oder »zeitlich«. Hier scheiden wir uns von den Anhängern der »natürlichen« Ordnung, die glauben, daß die »Ordnung«, deren Bild ihnen die Umwelt zu geben scheint, nur ein Teil einer größeren Ordnung ist, deren Existenz durch den Verstand begreifbar sei und auf einen Schöpfer schließen lasse wie eine Maschine auf ihren Erbauer.
Je mehr sich unsere Kenntnisse von den Völkern der Erde vermehren, desto mehr stellen wir eine durchgängige Relativität fest, sei es auf dem Gebiet der Bräuche, der Moral, der Rechtsgrundlagen, der Schönheitsmaßstäbe, der Einstellung zum Heiligen, der Auffassung des Göttlichen u. a. . Es gibt keinen Menschen an sich, es gibt nur Kulturen, die alle ihre eigenen Merkmale und ihre eigenen Gesetze haben. Hier artikuliert sich eine positive Auffassung der Toleranz, die nicht eine übertriebene Nachsicht ohne Substanz ist, sondern einfach das Anerkennen und der Wunsch nach einer Fortdauer der Unterschiedlichkeiten der Welt. Diese Vielfalt ist etwas Gutes, denn jeder wahre Reichtum beruht auf ihr. Die Vielfalt der Welt liegt in der Tatsache, daß jedes Volk, jede Kultur eigene Normen hat - wobei jede Kultur eine sich selbst genügende Struktur darstellt, d. h. ein Gefüge, dessen innere Ordnung man nicht in einem beliebigen Punkte verändern kann, ohne daß sich diese Veränderung auf alle Teile auswirkt. Hier setzt auch eine Grundkritik des Totalitarismus an, als dessen wichtigste historische Quelle wir den Monotheismus identifizieren. Die Idee eines einzigen Gottes beinhaltet die einer einzigen absoluten Wahrheit. Die Menschen müssen sich dieser Wahrheit unterordnen, weil sie die Wahrheit an sich ist; diejenigen, die sich ihr nicht unterordnen, befinden sich im Irrtum, und diejenigen, die in der Wahrheit sind, haben das Recht, die anderen dem Irrtum zu entreißen - wenn nötig, mit allen Mitteln und dazu noch mit einem guten Gewissen. Durch den ihm innewohnenden totalitären Charakter erzeugt der Monotheismus die Tendenz zum Reduktionismus (in dem jede Erkenntnis schließlich auf die Einheit zurückgeführt wird), zum Egalitarismus (die Menschen sind vor Gott gleich: die Menschen erfreuen sich eines uneingeschränkten »Verstandes«, der ihnen erlaubt, die einzige »Wahrheit« zu erkennen und ihr Heil zu erreichen), und zu seiner Ergänzung, dem. Universalismus - gleichgültig, ob die Anhänger der monotheistischen Glaubenslehren ihre Prinzipien in die Praxis umsetzen oder nicht. In diesem Sinne und von dem Umkehrschluß ausgehend stellt der Nominalismus, das Ablehnen der »Universalien«, gleichzeitig die Basis einer positiven Toleranz des Anti-Universalismus und des Anti-Egalitarismus dar, denn es besteht zwischen der grundsätzlichen Verschiedenheit der Wesen und der Anerkennung der Ungleichheit eine logische Verbindung - jeder Unterschied ist in gewissem Sinne aufwertend - die sich im Bereich der konkreten Dinge ergibt.
Die Ordnung, die wir um uns herum beobachten, ist in der Tat keine andere als die, die wir selbst dort schaffen, meist, ohne daß wir uns dessen bewußt werden. Wir sind in einer »optischen Täuschung« befangen., die den ordnenden und klassifizierenden Strukturen unseres Geistes zu verdanken ist: wir neigen dazu, die logischen Verbindungen, die wir zur Bequemlichkeit der Gedankenentwicklung zwischen Tatsachen, Serien von Fakten und Zufällen herstellen, als »seit ewig vorgegeben« auszulegen. In Wirklichkeit existiert eine außerhalb des Menschen liegende »Logik« ebensowenig wie etwa »natürlich vorgegebene Grenzen«. Man denke nur an das metaphysische Sechseck Frankreichs, das manchem französischen Publizisten so teuer ist. Der Mensch ist ein sinngebendes Lebewesen. Hat er erst einmal einen Sinn in die Dinge hineingelegt, neigt er dazu zu glauben, dieser Sinn sei immer schon dagewesen. Ebenso haben wir die Tendenz, vollkommen neutrale Sachzusammenhänge als teleologisch und zweckgerichtet zu deuten. Wir legen eine Notwendigkeit dorthinein, wo wir ebensogut einen Zufall sehen könnten, ohne zu bemerken, daß letztlich Zufall und Notwendigkeit ein und dasselbe sind (siehe: Clement Rosset, der Malcolm Lowry zitiert: alles, was geschieht, geschieht immer »sowieso irgendwie« - somehow anyhow -; aus der Tatsache, daß die Dinge unvermeidbar so sind, wie sie sind, und nicht anders, kann man nicht die Idee ableiten, daß ihre Existenz einem willentlichen Vorsatz entspricht)8. »Im Zentrum des Kosmos ist die Macht nicht souverän, sondern anonym«, sagt Ernst Jünger. Allgemein gesprochen ist die Welt ein Chaos.
Schließlich ist nicht zu vergessen, daß die »Natur«gesetze, die wir in unserer Umwelt feststellen, immer nur bedingt gelten. Jede wissenschaftliche Aussage ist »par definition« verbesserungsfähig. Die Naturgesetze sind eine Wahrscheinlichkeitsgewähr für die Wiederholung von Zufällen, die von einer Ausnahme prinzipiell immer widerlegt werden können. Anders gesagt, sie gelten nur unter bestimmten Bedingungen. Seit zwei Jahrhunderten haben wir immer wieder entdeckt, daß die Gesetze, die wir »allgemeingültig« dachten, in Wirklichkeit nur einen auf ganz besondere Bedingungen beschränkten Anwendungswert haben. Diese Einsicht betraf zuerst Gebiete wie die Physik, die Chemie usw. Sie hat schließlich auch die eigentlichen Denksphären berührt; die mathematischen Aussagen, die Sätze der allgemeinen Logik sind entweder nicht immer wahr, oder sie sind einfache Tautologien. Wir wissen, daß das, was für die Makrophysik gilt, für die Mikrophysik nicht zutrifft (Relativitätstheorie). Wir wissen auch, daß die Meßinstrumente die Subjektivität unserer Wahrnehmung nur verfeinern, ohne sie deshalb zu objektivieren. Wir wissen schließlich, daß die bloße Tatsache unserer Existenz im Universum die Wahrnehmung, die wir von ihm haben, beeinflußt: die Anwesenheit des Beobachters verändert die Anordnung des Beobachtungsfeldes (Prinzip von Korbzybsky: die Landkarte ist niemals vollständig, denn sie ignoriert den, der sie zu Rate zieht). Von der relativen Existenz der Gesetze hic et nunc kann man nicht auf die universelle Existenz absoluter Gesetze schließen.
 
Es hat nicht alles den gleichen Wert
 
Unsere prinzipielle Einstellung ist also klar naminalistisch und existentialistisch. Von daher stellt sich nun ein Grundproblem: auf welchen Kriterien kann man ein Wertsystem aufbauen, wenn man die »Universalien« und den absoluten Wert (die alleinige Wahrheit) verworfen hat? Und sogar die Frage: Ist ein solches System überhaupt notwendig? Das ist die klassische Entgegnung derer, für die die nominalistische Einstellung unweigerlich zu einem auf alles sich ausdehnen-den Relativismus führt, der die Tatkraft hemmt und von der Negation lebt, zu einem Hypersubjektivismus, der sich in Redensarten ausdrükken läßt wie: » jeder hat seine eigene Wahrheit« »es bleibt sich alles gleich«, »alles ist erlaubt«, usw. In unseren Augen ist dem aber ganz und gar nicht so. Und in dem Maße, wie wir gemeinsame Grundlagen für eine bestimmte Lebenshaltung zu legen versuchen, halten wir es sogar für unbedingt notwendig, eine gewisse Anzahl von Kriterien herauszufinden, die uns erlauben, den konkreten Wert einer Idee zu beurteilen oder zwischen zwei entgegengesetzten Möglichkeiten zu entscheiden. Dieses Ablehnen des Hypersubjektivismus ist unmittelbar verbunden mit einer Ablehnung des Individualismus, deren Angelpunkt in zwei Beobachtungen liegt.
Die erste Beobachtung ist folgende: Der Mensch ist nicht von seiner Kultur zu trennen, nicht von seiner (räumlichen) Umwelt und nicht von seinem (zeitlichen) Erbe, die durch diese Kultur geprägt sind. Der Mensch wird vor allem als Erbe geboren, sagte Maurras (nach vielen anderen). Er lebt nicht auf dem Sirius, auch nicht auf einer einsamen Insel oder im Reich der Seligen, sondern hier und heute, in einer ganz bestimmten Gesellschaft. Es steht ihm also nicht frei, von anderswo herzukommen, als es tatsächlich der Fall ist. Er kommt mit einem spezifischen Erbe zur Welt, das er annehmen oder zurückweisen kann, das er aber als solches nicht ändern kann ... Dies bedeutet vor allem eine gewisse Anzahl von Werten und folglich von Werturteilen: von dieser alleinigen Tatsache aus können wir diese oder jene Behauptung nicht auf dieselbe Art beurteilen, wenn wir in der einen oder anderen Kultur geboren sind. Aus dieser Beobachtung ergibt sich die Notwendigkeit, die Werte unserer eigenen Kultur zu finden, was es in einer Epoche der Verwirrung, wie es die unsere ist, nötig macht, dies Erbe klarzulegen. Um zu erfahren, was uns auf diesem Jahrmarkt der Werte, die heute durcheinandergehen und sich gegenüberstehen, zu eigen gehört, müssen wir genetisch vorgehen, das heißt, erneut eine Genealogie der Werte aufzeichnen (und uns wie Nietzsche die Fragen stellen: Wer hat welchen Wert aufgestellt? Unter welchen äußeren und inneren Umständen? Wer ist der Nutznießer? Welches sind die konkreten Ergebnisse seiner Anwendung?) Dies ist der Grund des Interesses, das wir unserer entferntesten Vergangenheit entgegenbringen: je weiter wir zurückgehen, desto mehr Chancen haben wir, in unserem historischen Erbe das herauszufinden, was ihm aufgepfropft worden ist, und das, was uns zu eigen gehört. Außerdem gibt es in einer sphärischen Geschichtssicht eine natürliche Wechselbeziehung zwischen »der Vergangenheit« und der »Zukunft«. Diese Verfahrensweise setzt natürlich eine positive Besinnung auf das voraus, wozu wir gehören und worin unsere gemeinschaftliche Identität besteht.
Wir bekennen uns zu einem bestimmten Erbe, um es fortzuführen. oder um es neu zu gründen: Wir akzeptieren, das zu sein, was wir sind, um mehr werden zu können, als wir waren.
Die zweite Beobachtung lautet: Zu jeder Zeit, in jeder Gesellschaft »funktioniert« ein Subjektives wie etwas Absolutes. Mit anderen Worten, eine Gesellschaft existiert nur in bezug auf bestimmte Normen. Es gibt kein historisches Beispiel von Gesellschaft ohne Normen, - wenn nicht gerade eben die Gesellschaften, die zerfallen. Was hier zählt, ist nicht so sehr der Inhalt der Norm (der variabel ist), sondern die Existenz der Norm selbst (die konstant ist). Daraus, daß sich eine Norm inhaltlich ändert, ist also nicht zu schließen, daß sie beliebig bestehen kann oder nicht. Doch dies wird, wenn man einen Augenblick darüber nachdenkt, heutzutage allgemein getan, - und zahlreich sind die Ideologen, die in einer Art Substitutionsspiel von der Variabilität der Normen die Idee ableiten, daß sie überflüssig sind. Gewisse Neo-Feministen z. B. betonen die Tatsache, daß die Rolle des Mannes und der Frau in der Gesellschaft, wie sie sich in der europäischen Geschichte darstellt, nicht unbedingt in allen Kulturen des Erdkreises wiederzufinden ist - was auch vollkommen zutrifft. Dieselben Autoren unterlassen es jedoch zu erwähnen, daß man, wenn man nicht ebendiese Normen wiederfindet, dafür aber andere findet: die gesellschaftliche Rolle von Mann und Frau variieren kann, aber es keine Gesellschaft gibt, in der es eine Rollenunterscheidung nicht gäbe.

Ein »heroischer Subjektivismus«

Jahrhunderte hindurch entsprang die wunderbare Wirksamkeit der Normen der Tatsache, daß diese als absolut }angesehen{ und empfunden wurden. Sie waren in dem Maße wirksam und brachten Taten hervor, als niemand ihre Daseinsberechtigung (anders als im Vorbeigehen .-und selbst dies wurde vom Zeitgeist sofort verdrängt -) in Zweifel zog oder auch nur daran dachte, es zu tun. Man verhielt sich in einer bestimmten Weise und nicht anders, weil man es »immer getan hatte«, weil man es »so und nicht anders tat«. Ein derartiges Fehlen von Zweifeln im Hinblick auf die Normen ist für eine Kultur in vollem Aufstieg charakteristisch: die Tatkraft bringt den Zweifel zum Schweigen. In einer geschwächten Kultur hingegen, in einer Gesellschaft, die sich ihrem Untergang zuneigt, überschwemmt eine riesige Welle von Zweifein das allgemeine Bewußtsein. Tatsache ist, daß seit zwei Jahr-hunderten - sehen wir von den vorhergehenden ab - sich die Normen langsam als das enthüllen, was sie sind, das heißt als Konventionen: als Ergebnisse einer Wahl, aber einer vergessenen Wahl. Die Tradition, die historische Tat, das Zusammenspiel der Ereignisse, der Vorgang der Übernahme von Inhalten von einer Generation zur anderen haben zu einem bestimmten Zeitpunkt die Gebräuche und die sozialen »Gesetze« mit genügender Kraft kristallisiert, um sie als »natürlich« erscheinen zu lassen, so, als ob es sie schon immer gegeben hätte. Das Künstliche (die Kultur) trat als etwas Natürliches auf. Später haben der Zusammenruch der Gründermythen und das Auftauchen von Ideologien, die sich ihrer selbst bewußt geworden waren, allmählich eine Grundlagenkritik bewirkt, die schnell nach allen Seiten um sich gegriffen hat. Diese ausgesprochen zerfressende und zersetzende Kritik hat zu einer voll-ständigen Zerstörung der Normen geführt und damit zum Verschwinden des Sinngehalts im Leben der Gesellschaftsmitglieder und in den Kommunikationsmöglichkeiten, die er voraussetzt. Die Gesellschaft hat nach und nach ihre Normen verloren und löst sich auf: der Zweifel ist überall eingedrungen; nichts versteht sich mehr von selbst; niemand sieht mehr den »Grund«, der ihn dies oder jenes tun ließe; die Autorität wird nicht mehr als Prinzip empfunden, das über jene, die sie verkörpern, hinausgeht, sondern als bloße Institution der Überwachung; die Information, die in keinen Rahmen mehr eingebettet ist, verstärkt die Zweifel, anstatt zu versuchen, ihrer Herr zu werden; das Wissen selbst, statt als Instrument zu einer wirklichen Tätigkeit zu dienen, wirkt ausgesprochen hemmend und lähmend.
Gewiß kann man eine solche Situation beklagen, aber man kann sie deshalb nicht aufheben. Eine Norm, die enthüllt worden ist, kann nie wieder als Absolutum »funktionieren«, es sei denn, sie erhebt sich zu einer anderen, höheren Ausdrucksebene. (»Gott ist tot« bedeutet: Gott »stirbt« in dem Augenblick, wo man nach dem »Sinn seines Daseins« fragt und also über seinen »möglichen Tod« nachdenkt; ein Gott, den man in Frage stellt, existiert schon nicht mehr - aber immer besteht die Möglichkeit zu neuen Göttern weiter.)
Von hier an gibt es zwei mögliche Haltungen. Die erste, die heute vorherrscht, besteht darin, die Normen, die keinen Absolutwert haben, abzulehnen, mit anderen Worten also jede Norm (oder aber in das System der offenbarten Religion zurückzuverfallen - so erklärt sich die Stellung Horkheimers bzw. B. H. Levys), und eine Haltung der Kritik und der systematischen Ablehnung einzunehmen. Diese Haltung kann natürlich den Prozeß des inneren Verfalls, den Vorgang des inneren sozialen Zusammenbruchs nur beschleunigen. Und eben hier verfällt man in den Hypersubjektivismus: alles hat denselben Wert, womit nichts mehr einen Wert hat. Die zweite Haltung, der wir uns anschließen, geht von denselben Prämissen aus, gelangt aber zu dem genau entgegengesetzten Resultat. Indem sie zur Kenntnis nimmt, daß eine »konventionelle« Norm am Ende nichts anderes ist als eine Norm, die vom Menschen geschaffen wurde, besteht diese Haltung in dem Versuch, Bedingungen zu schaffen, unter denen neue Normen entstehen können. Es handelt sich genauer gesagt nicht darum, Normen zu schaffen, obwohl diese nie etwas anderes als »Konventionen« sein können, sondern sie im Gegenteil mit umso größerer Kraft zu bilden, da sie notwendigerweise aus menschlichem Streben erwachsen, da sie nicht von irgendeiner Gottheit empfangen wurden, sich nicht von irgendeiner natürlichen Ordnung herleiten und nicht aus irgendeiner geschichtlichen Notwendigkeit folgern. Dieselbe Feststellung, die manche dazu führt, jede Norm aufzugeben, - nicht ohne indes eine seltsame enttäuschte Sehnsucht nach dem Absoluten an den Tag zu legen -, kann ebenso dazu führen, neue Normen begründen zu wollen. In der Tat sind die Normen Konventionen, und keine Gesellschaft kann sie entbehren. Also gibt es von unserem Standpunkt aus keine andere Verhaltensmöglichkeit, als sich einer gewissen kollektiven Subjektivität klar zu werden und sie mit genügend großer Kraft durchzusetzen, so daß sie erneut als eine »natürliche« Norm empfunden wird, die in der sozialen Struktur wie ein »Absolutum« funktioniert. Ein solches Unter-nehmen erfordert es wahrscheinlich, zu einem höheren Bewußtseinsniveau zu gelangen, als wir es bisher gekannt haben. Doch stellt es die einzig mögliche Antwort auf die Herausforderung dar, die unsere Epoche an sich selbst gerichtet hat, eine Herausforderung, die ihres-gleichen nur in jener findet, die ein bestimmter Menschheitstyp in der Epoche der jungsteinzeitlichen Revolution gekannt hat und auf die in unserem Kulturkreis die indogermanische Dreiteilung der Gesellschaft geantwortet hat, als Quelle der Schöpfung einer neuen »ideologischen«, religiösen, philosophischen und sozialen Norm. Der heutige »Heroismus« könnte in einer solchen »übermenschlichen« Handlungsweise bestehen, in der Schöpfung neuer Normen, die der Herausforderung gewachsen sind, welche wir an uns gestellt haben. Man kann diesen Weg einen »historischen Subjektivismus« nennen. Und wir behaupten, daß ein Volk, bei dem sich ein solcher Schöpfungsakt ereignete, die aktuelle Krise lösen würde. Es würde sich dadurch selbst überwinden und wieder zu einem selbständigen Ich finden. Aus eigener Kraft würde es sieh selbst neu erschaffen.

Der Mensch als Schöpfer seiner selbst
 
Wir schließen uns hier einer bekannten Auffassung des Menschen an, deren Grundzüge wir uns kurz wieder ins Gedächtnis rufen wollen. Der Mensch ist ein Lebewesen, und als solches ist er einer bestimmten Anzahl von Zwängen unterworfen, die sich aus seiner biologischen Beschaffenheit ergeben. Aber er ist kein Lebewesen wie die anderen. Er unterscheidet sich von den anderen Lebewesen durch eine größere und fortdauernde Formbarkeit (Zustand der Neotonie oder der »beständigen« Jugendlichkeit (, --- wobei die Jugendlichkeit der »Lernperiode« entspricht). Beim Menschen wirkt der biologische Determinismus rein negativ. Er drückt sich nur in Form von Möglichkeiten aus. In den Grenzen und innerhalb der Voraussetzungen unserer »Natur« bleibt unsere Freiheit vollständig bestehen. Hierin liegt der ganze Unterschied zwischen dem Instinkt und dem, was beim Menschen Trieb ist: Der Trieb schließt keine Programmierung in Hinblick auf sein Objekt ein. Der Mensch ist nicht frei, Schauplatz einer gewissen Anzahl von Trieben zu sein oder nicht, aber er hat die Freiheit, das Objekt zu wählen, für das er seine Triebe einsetzt. Wenn wir einen Berg von »Ziegeln« erben, so können wir mit diesen Ziegeln bauen, was wir wollen, das einzige, was wir mit ihnen nicht tun können, ist, sie in Schiefer oder in Marmor zu verwandeln. Dasselbe gilt von seinem Erbgut. Der Mensch kann sich also immer wieder in Frage stellen. Er ist nicht, er wird. Er bleibt immer unvollendet. Er ist nicht ein für allemal geschaffen, sondern er schafft sich selbst ständig neu. Hier liegt das Geheimnis seiner 'Überlegenheit, - aber auch jenes seiner größeren Verletzlichkeit: er kann jederzeit das Humane verlieren, ebenso wie er das rein Menschliche überwinden kann. Und ebenso verhält es sich auch mit den Kollektiverwerbungen: in jeder Generation wird das Erbe wieder in Frage gestellt. Auch dies Erbe kann jederzeit entweder verlorengehen oder über sich hinauswachsen.
Der Mensch baut sich selbst. Er formt sich durch den Zwang, den er sich auferlegt; indem er an sich arbeitet wie an einem Gegenstand, indem er in seinem Inneren dank einer Ziel- und Prinzipiensetzung »Netze von Gewohnheiten« (Arnold Gehlen) aufbaut; sie hängen von der Vorstellung ab, die er sich von sich selbst macht. Der üben ensch ist kein »Supermann« mit großem Bizeps und hohem IQ, noch ist er ein neues Entwicklungsstadium der Menschheit, sondern der Mensch, der sich in die heroische Lage begibt, sich selbst zu überwinden, indem er einen neuen Typus nach seinen eigenen Normen schafft. Der Mensch ist der »Herr der Formen« (Jünger). Er gibt der Welt und sich selbst eine Form, die zuvor außerhalb von ihm und ohne ihn nicht existierte. Und er erkennt diese Form als sinnvoll. Hier begegnen wir der zu Beginn des Textes ausgeführten Idee wieder: einzig »wahr« sind die Ideen und die Formen, die gelebt werden, - und je konkreter sie verkörpert werden, desto »wahrer« sind sie. (Aber dies bedeutet keine Verherrlichung der Kraft, denn einer Kraft kann sich immer eine andere entgegenstellen, die ihre Begründung in einem anderen Wertesystem findet und sich im Dienste eines anderen Zieles äußert. Es handelt sich auch nicht um einen Vorwand, um von vornherein Ordnung genausogut wie Unordnung zu akzeptieren, denn die verschiedenen »Wahrheiten« sind eben nicht gleichwertig.)
Gut ist das, was uns befähigt, uns nach den Normen zu erbauen, die wir uns gesetzt haben; schlecht, was uns im Hinblick auf diese Normen zerstört. Diese Regel gilt gleichermaßen für Individuen wie für Gesellschaften. In Anbetracht dieser Normen, die wir uns gesetzt haben und die an die unserer Kultur eigenen Wertvorstellungen gebunden sind, kann man eine Kritik des Hedonismus entwickeln (der alles tolerieren-den Gesellschaft), gleichzeitig und aus denselben Gründen wie an der negativen und selbstzerstörerischen Askese (der Leidensmystik). Bei der durchgeführten Handlung erwächst die Freude aus der Tatsache, daß man ein Ziel erreicht, und gleichzeitig daraus, daß sich am Horizont des Willens ein neues abzeichnet, -- und nicht aus dem, was die Erreichung des Zieles einbringt. Jedermann kennt das Sprichwort: »DieJagd ist mehr wert als die Beute«. Das bedeutet nicht, daß man die Beute verachten solle, sondern vielmehr, daß man zuerst und vor allem jagen. soll, - und daß die Beute sich vielleicht zusätzlich einstellt. Genuß und Verdruß sind nur Folgeerscheinungen, sie sind nicht Motive der Handlung, sondern gesellen sich ihr bei: sie sind ihre Auswirkung, nicht aber ihr Grund. Hier liegt der ganze Unterschied zwischen Willen und Wunsch : vom Wunsch getrieben, sind wir seine Sklaven, ist hingegen der Wille (der sich allein aus sich selbst erklärt) erste Triebfeder unserer Handlungen, so sind wir ihr Herr. Die Dialektik vom »Herrn und vom Sklaven« beginnt also in uns selbst. Wir sind gleichzeitig unser eigener Herr und unser Sklave. Die Dekadenz beginnt dort, wo man denkt, daß die Folge einer Handlung berechtigterweise ihr Grund werden kann. Sobald man beim Handeln aus dem Genuß den höchsten Wert macht, rechtfertigt man im voraus alles, was seine Befriedigung ermöglicht. Man will dann nur noch angenehme Dinge in immer größerer Zahl erlangen (Genußprinzip). Am Ende kann diese Haltung zur Zerstörung der inneren Persönlichkeit führen. Hier sieht man, wie sehr sich die Notwendigkeit der Anstrengung von der Arbeit unter-scheidet, selbst wenn diese ihr geläufigstes Anwendungsgebiet bleibt. Die liberale ebenso wie die marxistische »Moral« wollen uns weismachen, daß der Mensch um so freier sein würde, je weniger er zur Arbeit gezwungen wäre. In Wirklichkeit bliebe, selbst wenn die Arbeit (im landläufigen Sinne des Wortes) überflüssig würde, die Notwendigkeit für den Menschen bestehen, sich selbst zu verwirklichen, sich »in Form zu bringen« durch die eigene Anstrengung aus einer bewußten Willens-kraft heraus.

Die Ethik der Ehre

Sich selbst gestalten, sich eine Form geben, das kann auch heißen: vom Stadium des Individuums zu dem der Persönlichkeit fortzuschreiten. Jeder ist ein Individuum, aber nicht jeder ist eine Persönlichkeit; die römische Unterscheidung zwischen animus und anima ist bekannt: die Persönlichkeit ist das Individuum, das sich eine Seele gegeben hat. Es wäre ja ungerecht, wenn alle Menschen eine Seele hätten; gerecht ist, daß es einigen zum Abschluß ihrer Selbstschöpfung gelingt, sich eine Seele zu geben. Der allein kann sich eine Seele geben, der Herr seiner selbst ist. Die Ehre ist dann nichts anderes als die Treue zu einer Norm, die man sich selbst gesetzt hat, zum Bild, das man von sich hat. Montherlant sagt, daß man sogar die Versprechen halten muß, die man einem Hund gemacht hat, denn das, was verpflichtet, ist weder der Inhalt des Versprechens noch derjenige, dem man es gibt, sondern die Tatsache, daß man etwas versprochen hat. In derselben Weise rechtfertigt sich die Treue zu einer Überzeugung, zu einer Idee, durch die alleinige Tatsache, daß man sich zu ihnen bekannt hat, - am Anfang hat ja nichts diese Gefolgschaft erzwungen. Eine solche Haltung recht-fertigt sich aus sich selbst: die Treue zu einer Norm rechtfertigt sich dadurch, daß es eine Norm ist --- und in diesem Fall eine gewählte, akzeptierte und gewollte Norm. Es gibt in Frankreich zwei Sprichwörter des Alten Regime: »Adel fordert Adel,« und »Adel schweigt«. Die Rechtfertigung einer Haltung kann nicht außerhalb der Norm liegen. die sie begründet; sie kann in keinem Interesse (und sei es metaphysisch) bestehen, womit jeder Nützlichkeitsmoral widersprochen wird.
Daher die Bedeutung des Stils. Es gibt eine augenscheinliche Beziehung zwischen dem Stil und der Form. Der Welt eine Form geben, sich selbst gestalten, heißt gleichzeitig einen Stil schaffen. Aus diesem Grunde kann man nie das Wort vom Geist trennen, die Gestalt vom Gehalt, das Gefäß vom Inhalt. »Der Stil ist der Mensch«: die Art, wie man die Dinge tut, ist genauso wichtig wie die Dinge selbst; Formfra-gen sind nie überflüssig,
Die aristokratische Moral läßt sich durch ein feststehendes Kriterium definieren: die Fähigkeit, gegen seine eigenen Interessen zu handeln. Dies ist ganz genau das Gegenteil von der liberalen Theorie, nach der der Mensch im wesentlichen als wirtschaftlich handelnd dargestellt wird und immer seinen größtmöglichen Vorteil verfolgt. Es handelt sich aber auch nicht darum, in eine negative Askese zu verfallen noch in eine naive Weltfremdheit: eine normale Gesellschaft besteht nicht nur aus Helden. Doch sollten ihr dessen ungeachtet trotzdem die Helden als Vorbilder dienen und nicht ... die anderen. Sombart definiert als Helden denjenigen, der beständig danach sucht, was er dem Leben geben, wie er die menschliche Existenz bereichern kann, im Gegensatz zum »Bürger, der ständig sucht, was er vorn Leben haben, wie er sich selbst und seine eigene Existenz bereichern kann. Unter-sucht man Heldentaten und heroische Situationen, so zeigt sich, daß die Gründe zum Leben genau dieselben sind wie die zum Sterben,- und in diesem Sinne ist es normal, daß man zu einer Zeit, wo man keine Gründe fürs Sterben mehr findet, auch keinen Sinn mehr im Leben findet. Das bedeutet auf gewöhnlicherer Ebene: man muß zugeben, daß jedes Recht sein Gegenstück im Bereiche der Pflichten haben muß. Alle Menschen haben Rechte, aber alle Menschen haben auch Pflichten. Genauer gesagt, dort. wo es gleiche Rechte gibt, muß es auch gleiche Pflichten geben. Was die Frage aufwirft, welche Pflichten man eigentlich von jedem Menschen fordern kann, -- was gleichzeitig auch das Maß für die Rechte setzt, die jeder Mensch für sich fordern kann. Dies Prinzip gilt natürlich in beiden Richtungen. Wenn es wahr ist, daß derjenige, der sich mehr Pflichten auferlegt, auch mehr Rechte haben muß, so kann man auch umgekehrt nicht demjenigen, der nur wenige Rechte hat, viele Pflichten auferlegen. Ein Recht, das nicht mit einer Pflicht Hand in Hand geht, wird schnell ein Privileg (im heutigen Sinne des Wortes). Es wird dann als eine Ungerechtigkeit empfunden, was einen wohlbekannten revolutionären Prozeß auslöst und legitimiert.
In der nominalistischen Perspektive entsteht die Tragik aus der klaren Wahrnehmung eines »doppelten Widerspruches«: einmal zwischen unserer Kleinheit und unserem kurzen Dasein gegenüber der Unendlichkeit der Welt; dann zwischen der Tatsache, daß wir »materielh »in der Welt enthalten« sind, und der Tatsache, daß die Welt, so unendlich sie auch sein mag, doch gleichzeitig »geistig« in uns selbst enthalten ist. So erkennen wir, daß, so »winzig« wir auch sein mögen, wir doch die einzigen sind, die »aus einem Weniger ein Mehr« machen können, die der Welt der Formen Gebilde hinzufügen können, die außerhalb von uns nicht existieren. Die Alten hatten sehr gut erkannt, daß die Intensität eine Art »Revanche« für die Kürze der Zeit ist. Sie hatten auch bemerkt, daß die Intensität sich umgekehrt proportional zur Dauer verändert; (man lebt nicht ständig auf den Gipfeln). Die Tragik beruht auch auf dem Begriff des Fatums, des »Schicksals« (das man nicht mit der »Schickung« verwechseln darf: das Schicksal ist das, was erst geschehen wird, die Schickung das, was schon vorentschieden ist). Beim Begriff des Schicksals muß natürlich daran erinnert werden, daß-es zu keinem Fatalismus führt, ganz im Gegenteil. Das Gefühl des Fatums führt zu zwei klaren Haltungen: zuzugeben, daß es für jeden von uns ein Schicksal gibt, ohne in seinem. unabänderlichen Charakter den geringsten Beweggrund zu sehen, darauf zu verzichten, es nach den Normen, die wir uns gesetzt haben, zu verändern; dies ist der ewige Motor der griechischen Tragödie; wenn man alles gemäß der Norm, die man sich setzte, ausgeführt hat (und vergessen wir nicht: können heißt hier müssen), dann nicht nur den Lauf der Dinge zu akzeptieren, so wie er wirklich gekommen ist, sondern ihn auch noch zu wollen: amor fati.

Alain de Benoist