Uomo Libero - La lettura del mito - Lévi-Strauss, il divenire storico e le società umane

Sia che si faccia riferimento alle sue prime opere (^¹) che alla serie «Mitologica» (^²), Claude Lévi-Strauss [alias, alias] il celebrato caposcuola dell'«antropologia strutturale», non ha abbordato il problema delle antiche culture indoeuropee se non molto raramente. Ogni volta che l'ha fatto - d'altronde sempre incidentalmente - le sue conclusioni hanno quasi sempre assunto l'aria di ciò che Edmund Leach chiamò «una gigantesca presa in giro universitaria» (^³).

La più stravagante di queste «prese in giro» lévistraussiane è forse l'interpretazione che egli ci ha fornito del mito di Edipo, interpretazione schizzata rapidamente, ma che l'autore stesso presenta come esemplare per quanto riguarda il suo metodo.

Ricordiamo le grandi linee del mito. Zeus [alias], dio-padre degli Elleni, ha rapito Europa, figlia del re Agenore e dell'egea Telefassa. I fratelli Fineo, Cadmo, Fenice e Cilice, partono alla sua ricerca. Uno di loro, Cadmo, è accompagnato da Telefassa. Ma questa muore lungo il cammino. Cadmo non riuscendo a ritrovare la sorella, si reca a Delfi e consulta l'oracolo. Il dio gli ordina allora di seguire una vacca recante un disco lunare sul fianco e di fondare la città di Tebe là dove l'animale si arresterà. Venuto il momento e sul punto di procedere alla fondazione, Cadmo si accorge che la fontana da cui voleva attingere acqua per il sacrificio è guardata da un drago, figlio di Ares [alias, alias]. Riesce ad ucciderlo e, su consiglio di un dio, ne semina i denti nella terra. Da questa strana inseminazione nascono una moltitudine di uomini, gli Sparti, che cominciano subito ad uccidersi l'un l'altro, finché gli ultimi cinque sopravvissuti aiutano l'eroe a costruire la città di Tebe. Avendo ricevuto da Zeus il governo dei Tebani, Cadmo fa pace con Ares, che gli dà per sposa Armonia, figlia di Ares stesso ed Afrodite.

Uno dei discendenti di Cadmo, Laio (λάιος, «mancino»), figlio di Labdaco (λάβδακος, «zoppo»), apprende un giorno attraverso l'oracolo di Delfi che se gli fosse nato un figlio dalla sua sposa, Giocasta, questo figlio l'avrebbe ucciso. Allontana dunque Giocasta dal talamo, ma essa riesce una volta ad inebriare il marito e fargli dimenticare la risoluzione presa, e quindi a concepire un figlio, che riceverà il nome di Edipo (cioè «piedi gonfi», da οιδάω, «gonfiare», e πους, «piede»). Temendo la realizzazione dell'oracolo, Laio ordina che il neonato sia messo a morte. Ma Edipo, abbandonato su di una montagna con i piedi legati, sopravvive e finisce per essere accolto dal re di Corinto, Polibo. Diventato adulto, incontra Laio ad un bivio, ha con lui un litigio e, ignorando il loro legame di parentela, lo uccide.

II fratello di Giocasta, Creonte, diviene allora reggente di Tebe. Di lì a poco, la città cade sotto il flagello della Sfinge. Insediato su una roccia, il mostro pone domande ai passanti, e divora coloro che non sanno rispondergli. Creonte offre allora la mano di Giocasta a colui che riuscirà a liberare i Tebani dal mostro. Giunto alle porte di Tebe, Edipo riesce a risolvere l'enigma posto dalla Sfinge, che si precipita dall'alto della roccia. Edipo sposa dunque Giocasta, senza aver alcun sospetto che si tratti di sua madre. Da questa unione incestuosa nascono due figli, Eteocle e Polinice, e una figlia, Antigone. ⁴Ma un giorno, abbattutasi un'epidemia sulla città, Edipo si vede rivelare la verità dall'indovino Tiresia. Egli allora si acceca - acquistando il dono della profezia - mentre sua madre si uccide. In una delle versioni del mito, Edipo è bandito da Tebe ed erra mendicando, accompagnato dalla figlia Antigone. In un'altra versione, continua a regnare sui Tebani fino alla fine dei suoi giorni. Alla sua morte, Eteocle gli succede, con l'appoggio di Creonte. Ma Eteocle si scontra ben presto con l'opposizione di Polinice. I due fratelli si muovono guerra, e finiscono per uccidersi a vicenda. Creonte riprende il potere e fa seppellire viva Antigone che aveva voluto, malgrado la sua proibizione, dare una sepoltura al fratello Polinice ucciso da Eteocle.

Secondo Lévi-Strauss, questo mito esprimerebbe «l'impossibilità in cui si trova una società che professa di credere all'autoctonia dell'uomo, [...] di passare da questa teoria al riconoscimento del fatto che ciascuno di noi è in realtà nato dall'unione di un uomo e di una donna». Questa difficoltà sarebbe in qualche modo «insormontabile». Ma, aggiunge Lévi-Strauss, «il mito di Edipo offre una sorta di strumento logico, che permette di gettare un ponte tra il problema iniziale (si nasce da uno solo oppure da due?) e il problema derivato, che può essere approssimativamente formulato così: l'identico nasce dall'identico oppure dall'altro? In questo modo si sprigiona una correlazione: la sopravvalutazione del sangue sta alla sua sottovalutazione come lo sforzo per sfuggire all'autoctonia sta all'impossibilità di riuscirci».

Rimarchiamo innanzitutto, per meglio capire questo gergo, che l'autoctonia dell'uomo è per Lévi-Strauss una specie di dogma: ogni mito umano implicherebbe la «credenza originale» delle società umane nella loro autoctonia. Notiamo anche che qui la parola autoctono (che significa normalmente «originario del paese in cui si abita»; ovvero, a rigore «nato dalla terra, identico alla terra») assume qui il significato «nato da un solo genitore».

Da attento analista, Lévi-Strauss non ha difficoltà a cogliere gli elementi più significativi del mito. Sfortunatamente, a partire da quando si tratta di operarne la sintesi, di ordinare in struttura l'insieme di questi elementi, il suo pregiudizio dogmatico (e, in fin dei conti, ideologico) riprende rapidamente il sopravvento, e lo conduce ad un vero e proprio non-senso: l'affermazione di una «cosmologia greca» incentrata sull'«autoctonia dell'uomo», da cui discenderebbe il «problema edipico». Ci propone di conseguenza lo schema seguente:

Vediamo subito che una tale «organizzazione» degli elementi del mito costituisce già un'interpretazione dello stesso. Lévi-Strauss vuole consegnarci il suo messaggio personale, e non oggettivamente quello che il mito ci trasmette. Ne forza dunque il significato, per spiegarlo nel senso di un'idea preconcetta, e l'oblitera al tempo stesso. Prendendosi cura di isolare il mito di Edipo (e le sue variazioni) dal contesto globale della mitologia greca, tratta quello che in realtà è un mitema come se si trattasse di un mito autosufficiente, analizza un tema senza preoccuparsi della sinfonia.

Un'interpretazione di questo tipo è totalmente estranea al linguaggio del mito ellenico, il quale è invece del tutto trasparente.

Prendiamo, per cominciare, l'esempio di ciò che Lévi-Strauss chiama la «sopravvalutazione della parentela» (colonna prima). Ciò che vi troviamo è in realtà una sequela di infrazioni alle regole ed ai tabù concernenti due sistemi di parentela concorrenti: il sistema patrilineare e patrilocale degli indoeuropei, e il sistema matrilineare e matrilocale delle popolazioni mediterranee aborigene.

Se si dovesse credere a Lévi-Strauss, Cadmo «sopravvaluterebbe» i legami di parentela che l'uniscono alla sorella Europa: parte alla sua ricerca dopo il suo rapimento invece di abbandonarla alla sua sorte. Strano modo di vedere le cose! Di fatto, ciò che è significativo in questo primo «episodio» del mito è il ratto della mediterranea Europa (in un'altra versione, suo padre Agenore, figlio dell'oceanide Libia, è re di Fenicia) da parte dell'uomo indoeuropeo immigrato in Grecia, qui rappresentato da Zeus. Prendendo una donna che non gli spettava, Zeus ha violato la regola mediterranea. Inoltre, avendo «rapito» Europa, avendola cioè condotta con sé, ha ugualmente contravvenuto al principio di matrilocalità (^⁵).

Nel caso di Edipo, la sua unione con Giocasta può apparire a prima vista un incesto «classico». In realtà, se si esamina attentamente il contesto, si tratta di una violazione caratteristica dalla regola relativa al diritto matrilineare che stabilisce che l'uomo è apparentato a sua madre e non a suo padre. In effetti, scoperto l'incesto, Giocasta si punisce dandosi alla morte. Edipo, da parte sua, si acceca (allegoria d'autocastrazione), ma la sua cecità e' ipercompensata dal dono della profezia. Egli è ugualmente colpevole d'aver ucciso suo padre, dunque d'aver contravvenuto alla regola del diritto paterno assoluto - e lo sa. Ma, come vedremo più in là, Laio è un «traditore» per la tradizione indoeuropea.

Il caso di Antigone è forse ancora più rivelatore, nella misura in cui mette l'accento sul conflitto di due concezioni, due tradizioni, due ordinamenti inconciliabili. L'eroina accetta infatti la morte per rispettare la regola principale, che vuole che ella seppellisca il fratello (che prende il posto del padre), malgrado il divieto emanato dal fratello di sua madre, rappresentante della regola matriarcale.

Per ciò che concerne la «sottovalutazione» della parentela, Lévi-Strauss inverte di nuovo la realtà dei fatti. Gli Sparti, a suo avviso, sarebbero dei «figli senza madre», dunque, nel suo linguaggio degli autoctoni, dei «figli di un solo genitore». La parentela materna sarebbe quindi sottostimata qui nel modo più assoluto. Ora, è proprio il contrario ad essere vero. Gli Sparti sono per eccellenza i «figli dell'identico e dell'altro», cioè il prodotto del meticciato degli indoeuropei e delle popolazioni mediterranee, i «figli di due genitori». II drago è figlio di Ares, dio della seconda funzione presso gli indoeuropei, la funzione guerriera, e di conseguenza è nipote di Zeus. Il suo seme (i suoi denti) feconda la terra mediterranea, la quale, come è ben noto e come Lévi-Strauss stesso sottolinea in tante occasioni, rappresenta la madre per eccellenza, e simboleggia qui le popolazioni aborigene a società matrilineare. D'altronde, il significato dell'«elemento» rappresentato dagli Sparti è ancora più profondo. Esso mette a nudo tutta l'essenza del «problema greco». Se gli Sparti si uccidono a vicenda, è precisamente perchè sono «figli di due», eredi di due tradizioni inconciliabili ed antagoniste, e perché di conseguenza la loro società è lacerata da tensioni permanenti ed estreme. L'alleanza dei sopravvissuti con Cadmo è un nuovo momento di simbiosi. La loro partecipazione alla costruzione di Tebe e il loro insediamento in questa città, danno da pensare che il compromesso avvantaggi di fatto, se non di diritto, il principio di matrilocalità.

Nella terza colonna, il caso del drago ucciso da Cadmo è effettivamente una negazione dell'autoctonia dell'uomo, giacché il drago rappresenta la discendenza unilineare, il fatto di essere «nati da uno solo». Qui il non-senso dell'espressione utilizzata da Lévi-Strauss è conseguenza del carattere astratto della sua formulazione. Di fatto, ciò che è negato qui non è la discendenza unilineare (generica ed astratta), ma la discendenza unicamente patrilineare. Il drago rimpiazza Zeus, rapitore di Europa. Il fatto che Cadmo feconda la terra-madre con i denti del drago ucciso significa che all'ordine violato dal ratto d'Europa si sostituisce un ordine nuovo fondato su di un «compromesso»: la discendenza bilineare (dal padre e dalla madre); comportando questo compromesso tuttavia, ricordiamocene, una «referenza» per la matrilocalità.

In questa terza colonna, Lévi-Strauss pone l'uccisione della Sfinge da parte di Edipo. Ora. anche qui la Sfinge non rappresenta affatto l'autoctonia, ma proprio il suo contrario: la discendenza bilineare, con tutti i problemi, gli enigmi letali che essa comporta per i membri delle società che l'adotta e che non comprende più la sua eredità, non sa più cosa rispondere alle questioni fondamentali. D'altronde, secondo la leggenda, è per punire Laio dell'amore omosessuale che l'aveva unito a Crisippo, che la dea Era [alias, alias] avrebbe mandato a Tebe quest'essere mostruoso (contronatura) di cui tutto nella descrizione che ne viene fatta riflette il carattere ibrido: ali da arpia, coda da drago, corpo di leone, volto e seno di donna, eccetera.

Nella quarta colonna («persistenza dell'autoctonia dell'uomo») Lévi-Strauss si contenta di porre Laio, con suo padre Labdaco e suo figlio Edipo, dopo aver notato che questi tre personaggi, se si fa riferimento all'etimologia del loro nome, hanno in comune «il fatto di camminare male». Sono, dice Lévi-Strauss, dei «mostri eccezionali». La realtà non è così semplice. Noi sappiamo che Labdaco è «zoppo»: cammina male con un piede solo. Quanto a Edipo ha «(entrambi) i piedi gonfi», mentre Laio, il «mancino», cammina dal lato sinistro, che è il «cattivo» lato per gli indoeuropei, come anche molte lingue moderne ci tramandano. Inoltre, il suo carattere «contronatura» è illustrato dai suoi rapporti omosessuali con Crisippo: è un uomo che si comporta talvolta come una donna. Infine, non vuole avere figli: quando nasce Edipo, ordina che venga ucciso.

Il senso di queste ripetizioni ci sembra evidente. Laio tenta di stabilire a Tebe, o di ristabilire, il principio di discendenza matrilineare, che favorisce le figlie ed esclude i figli dall'eredità. Quanto ad Edipo, costretto a «camminare male» (gli vengono legati i piedi quando è abbandonato sul Citerone), uccide Laio, ignorando che si tratti del padre, e sposa Giocasta, ignorando che essa è sua madre. Questa, una volta appreso l'incesto, si dà la morte. Ora, nel linguaggio del mito, provocare il suicidio di qualcuno equivale ad ucciderlo - e Lévi-Strauss è il primo a riconoscerlo.

Si può dunque dedurne che Edipo uccide sua madre con lo sposarla. Tutta la storia dell'eroe deve dunque essere interpretata come un tentativo per mettere fine ad un passato ambiguo restituendo il primato al principio indoeuropeo di patrilinearità e patrilocalità. Andando fino in fondo al suo destino tragico, Edipo si acceca, ma è precisamente in questo istante che comincia a vederci chiaro: il dono della profezia ipercompensa la cecità. Guidato dalla Fatalità, non ha agito che inconsciamente. Ed è per questo che il suo tentativo è abortito. Solo un'azione analoga, ma pienamente cosciente, potrà spezzare il nodo gordiano delle tradizioni sovrapposte.

Questo è in realtà l'autentico significato del mito di Edipo in seno alla mitologia ellenica. I1 mito edipico non ha nulla a che vedere con il problema risibile e bizantino dell'«autoctonia», della filiazione unica dell'uomo come la definisce Lévi-Strauss. Attiene invece al problema storico posto agli Elleni dall'esistenza di due tradizioni differenti, impossibili da conciliare. Al di là delle sue variazioni, il mito stabilisce un progetto. Vuole costringere coloro che lo ascoltano a ricercare la soluzione del conflitto nell'adozione esclusiva del principio patriarcale indoeuropeo. La tragedia greca, che assicura la permanenza dell'insegnamento del mito, l'afferma, anch'essa, senza equivoco.

Esaminiamo a controprova la celebre Orestiade di Eschilo. Agamennone ha voluto sacrificare la figlia Ifigenia, il cui olocausto era necessario per assicurare la vittoria su Troia. Questo sacrificio gli era «permesso», in quanto il padre indeouropeo ha lo jus vitae ac necis sui membri del *genos, γένος. Ma la sua sposa Clitemnestra, avendo in Argo appreso la notizia, decide di vendicarsi (^⁶). Uccide Agamennone con l'aiuto del suo amante Egisto, che essa poi fa re. Agamennone però ha lasciato due figli, Oreste ed Elettra. Sono loro che vendicheranno il padre, assassinando Clitemnestra, sette anni dopo il suo crimine. Per quest'uccisione, Oreste sarà tormentato fino alla follia dalle Erinni, guardiane del diritto materno. Finirà per appellarsi al tribunale dell'Acropoli, davanti al quale Apollo, [alias] rappresentante di Zeus, sarà il suo avvocato. L'Aeropago risulterà ugualmente suddiviso tra partigiani ed avversari dell'assoluzione. L'ultima decisione verrà allora da Atena, che farà pendere la bilancia in favore di Oreste.

Il modo in cui Atena fa conoscere la sua decisione è estremamente significativo. « E a me » dirà «che spetta di decidere, ed io aggiungerò il mio suffragio a quelli che sono per Oreste. Non ho madre a cui debba la vita. Benché mi astringa ad evitare i legami del matrimonio, io sono in tutto e di tutto cuore per il maschio, e sono interamente del padre. Così non potrò affatto non approvare di tutto cuore l'uccisione di una donna che ha ucciso suo marito, marito e signore al tempo stesso ».

II principio patriarcale e patrilineare trionfa dunque interamente. Oreste, che ha scelto volontariamente di essere innanzitutto il «figlio di suo padre» rinnegando la madre omicida, riesce là dove Edipo, che non agiva che inconsciamente, aveva fallito.

Il parallelo tra Oreste ed Edipo merita di essere approfondito. Soffermiamoci sul personaggio di Atena, figlia del solo Zeus, dea della πόλις, protettrice dello Stato e simbolo della civiltà greca. La giustizia che essa incarna è una giustizia guerriera. Prende sempre il partito di suo padre. È per questo che essa è continuamente presente in questo conflitto tragico tra due tradizioni antagoniste. È lei che, tramite il suo «equivalente» Elettra, esorta Oreste alla vendetta. Ma è ancora lei il drago «figlio del solo padre» che Cadmo ha ucciso. Ora, capita che per una sottile ironia mitologica questa dea, cui è devoluto il ruolo di difendere con intransigenza la giustizia indoeuropea è anche, in certo modo, una “dea convertita”; una dea appartenente in origine al pantheon mediterraneo, e che i Greci hanno adottato ma radicalmente trasformato, facendone il contrario esatto di una «dea mediterranea».

Questa «conversione» di Atena deve essere avvicinata ad un mitema di cui Lévi-Strauss parla a varie riprese, quando esamina le «variazioni» del mito edipico e mette in scena delle figlie che tradiscono il padre per trovare uno sposo, ma che, una volta consumato il loro tradimento - a vantaggio dell'amante - sono punite (uccise o abbandonate) dall'amante stesso invece d'essere sposate. L'esempio classico è qui quello di Arianna, che essendosi innamorata di Teseo, eroe greco migrato a Creta, tradisce suo padre Minosse (episodio del Labirinto e della morte del Minotauro) e fugge col suo amante, prima di essere abbandonata da questo nell'isola di Nasso. Lévi-Strauss deduce grosso modo da questo mitema, che «se la società vuole continuare a funzionare, le figlie devono essere infedeli ai genitori, mentre i figli devono distruggere (rimpiazzare) i loro padri». Enunciata in questo modo, la «regola» diventa evidentemente assurda, e ci farebbe dubitare della logica e del buon senso degli Elleni. Di fatto, ciò che il mitema raccomanda al Greco di tradizione indoeuropea, è semplicemente di «approfittare delle circostanze», cioè delle inclinazioni femminili, per infiltrarsi nelle società matriarcali, pur sottolineando l'imperiosa necessità di «punire» coloro le cui debolezze sono state sfruttate, affinché il principio patrilineare e patriarcale sia costantemente preservato.

In effetti appare piuttosto difficile capire come Lévi-Strauss possa arrivare a «leggere» nel mitema un'incitamento all'«uccisione del padre» cara al suo maestro in ideologicis Sigmund Freud. Infatti, il padre «tradito» è qui il padre di una straniera, con il quale l'eroe non ha alcun rapporto di parentela. Tutt'al più «tradimento» del padre da parte della figlia potrebbe essere interpretato (la figlia sostituendo la madre) come una trasposizione dell'«uccisione sacra del re» esistente in certe società matrilineari di tipo agricolo (uccisione rituale e simbolica indicante probabilmente la distruzione della filiazione paterna, al fine di assicurare la validità della discendenza matrilineare). Ma, presso gli indoeuropei è la «parte della madre» nella filiazione ad essere distrutta, e questa distruzione si opera tramite un rito derivato dalla covata. In numerose società primitive, l'uomo finge il parto (gli viene posto il neonato tra le gambe), simulacro che significa che il bambino gli appartiene. Questa covata diventa allegorica presso gli indoeuropei: il padre genera e riconosce il figlio prendendolo sulle (cioè tra le) sue ginocchia. Nella lingua indoeuropea, e nelle lingue che ne sono derivate, solo l'uomo genera; la donna «partorisce», «mette al mondo», eccetera. Termini quali γένος e gens (la famiglia nel senso ampio del termine), «riconoscere», «conoscere», «generare», «ginocchio», vengono tutti da una stessa radice *gen, forse apparentata con *eg, l'io paterno, il solo giuridicamente riconosciuto nel dialogo sociale.

Questa breve escursione nel campo delle «prese in giro» lévistraussiane illustra ciò che di desolante vi è nell'opera del maestro della «antropologia strutturale»: Lévi-Strauss ha messo a punto un'eccellente metodo di analisi, ma non sa (o non vuole) applicarlo. Pratica e sperimentata, quando si tratta di isolare «elementi», o ricercare «corrispondenze» ai diversi livelli della realtà sociale, la sua ricostruzione diventa fuorviante non appena intende passare alla sintesi ed alle conclusioni. A questo stadio, infatti, i presupposti ideologici da cui parte - consci o inconsci che siano - lo costringono quasi sempre a riportare tutto in un letto di Procuste, che rappresenta la sua «struttura elementare». dogmaticamente preconcetta.

In un dossier che la redazione del Magazine littéraire gli ha consacrato nel novembre 1971, si afferma che «vi sono due letture possibili di Lévi-Strauss, secondo che vi si cerchi un'investigazione scientifica determinata o un'antropologia filosofica». Ma nello stesso dossier, Catherine Backès-Clément scriveva: l'opera di Lévi-Strauss «è senza dubbio un'opera innanzitutto scientifica. (...) Voler tentare citi approccio di tipo letterario o filosofico sarebbe andare contro le intenzioni esplicite dell'autore». Questa contraddizione non fa certo meraviglia. Ma ciò che è precipuamente irritante nei lavori di Lévi-Strauss, sta nel fatto che le «intenzioni esplicite dell'autore» - che si pretende un uomo di scienza - si oppongono al carattere supremamente ambiguo del suo discorso, in cui le vedute scientifiche ed ideologiche dell'autore si frammischiano inestricabilmente. Einstein [alias] traeva dalle sue scoperte la convinzione dell'esistenza del suo Dio, e non si stancava di dircelo. Ma le sue conclusioni ideologiche restavano tutto sommato al di fuori della sua opera scientifica; non era possibile alcuna confusione. In Lévi-Strauss, al contrario, la confusione è di rigore. Al punto che ci si può chiedere se l'autore dei «Mitologica» non miri anche, se non soprattutto, a far passare una mercanzia ideologica sotto l'apparenza di una proposizione scientifica.

Di fatto l'obiettivo ideologico che Lévi-Strauss propone ai suoi contemporanei è l'uscita dalla storia. «La storia porta a tutto», gli è capitato di affermare «a condizione di uscirne». Questa frase, per la verità, non era formulata se non a proposito della «storia» intesa nell'accezione di «storiografia», di «scienza storica». Ma in realtà essa costituisce un Leitmotiv che governa l'intera sua opera, e mira, al di là della scienza storica, al «divenire storico» stesso.

Lévi-Strauss ha d'altronde l'abitudine di giocare con l'ambiguità del linguaggio e dello stile. Quando viene pregato di «spiegarsi», come fu nel caso della sua polemica con Jean-Paul Sartre, si schermisce dicendo di disprezzare la storia. Afferma che la ricerca storiografica resta estranea alle sue preoccupazioni, il che non gli impedirebbe tuttavia di riconoscere la legittimità e l'eventuale validità di una scienza storica. All'occasione, si abbandona persino a meditazioni che sembrano stabilire un legame tra la sua opera e la storia. «Giunto alla sera della mia carriera, l'ultima immagine che mi lasciano i miti, e, attraverso essi, quel mito supremo che racconta la storia dell'umanità...». Ciò nonostante, non ci si deve ingannare. Lévi-Strauss è bellamente convinto d'aver già posto la sua opera al di là della storia, d'averla «fatta uscire dalla storia». Afferma d'altronde: «La storia è un metodo a cui non corrisponde un oggetto distinto...». Il che lo conduce a chiedere che sia ricusata «l'equivalenza tra la nozione di Storia e quella di umanità, che si pretende di imporci nell'intento inconfessato di fare della storicità l'ultimo rifugio di un umanismo trascendentale».

Non si vede proprio, in tutta schiettezza, come sarebbe possibile ricusare una «trascendenza umana», da sempre iscritta nella realtà dei fatti, nella misura in cui questa «trascendenza» è esplicitamente legata qui alla nozione di storia. Certo, l'uomo è un essere vivente, e la vita consiste, in ultima analisi, in un fenomeno fisico-chimico. Ma come la vita trascende il fisico-chimico inorganico (di cui in certo modo sospende le leggi), così l'uomo «trascende» la vita nel fatto di essere confrontato ad un «destino tragico» nel senso nietzschiano del termine (non fosse che per il fatto che «non ha istinti» dall'oggetto determinato, come riconosce lo stesso Lévi-Strauss).

Si può nondimeno ammettere - e noi effettivamente lo crediamo - che è possibile all'uomo «uscire dalla storia» dandosi una volta per tutte degli «istinti di specie». Certi possono persino riporre in questa «evasione» tutti i loro desideri. Ciò non toglie che, attualmente, l'uomo è ancora dentro la storia. La sua eventuale decisione di uscirne - che per certi versi sembra oggi preannunciarsi - non potrà essere presa però che per mezzo di un atto storico (l'ultimo, precisamente), e dunque dall'interno della storia.

Da questo punto di vista, ogni scienza dell'uomo non può essere che storica. Certo, è esatto, come ricorda Lévi-Strauss, che «il fatto storico non è più dato degli altri» e che «è lo storico o l'agente storico che lo costituisce per astrazione, come sotto la minaccia di una regressione infinita». Ma il fatto storico ha questo di particolare, in rapporto agli altri «fatti»: esso è costituito da un pensiero o da un'azione dell'uomo che prende l'uomo stesso per oggetto - o, più esattamente, l'altro uomo. Meglio ancora, l'uomo non si costituisce in quanto uomo che tramite il fatto storico.

L'antropologia sarebbe in ben seria difficoltà a differenziare radicalmente l'uomo dal primate, il suo antenato più immediato, se essa non tenesse conto prima di ogni altra cosa della storicità del primo, cioè della presenza, nelle prime società umane, dell'utensile creato, manifestazione concreta di un «gesto» il cui correlativo è la «parola» (^⁷). In questo senso, l'ominazione può essere considerata come il primo «fatto storico» per mezzo del quale l'uomo si è costituito in quanto uomo, e si è immerso nella storia prendendo la responsabilità del suo divenire (⁸).

Contrariamente a ciò che pretende la Bibbia, «Adamo ed Eva» che passeggiavano per l'Eden non formavano affatto la prima coppia umana. Erano ancora dei primati. Non sono stati d'altronde per niente «cacciati» da questo Eden; ne sono usciti deliberatamente. È stato un «peccato»? Non c'è dubbio che Lévi-Strauss, come la Bibbia, come Marx e come Freud, considera questo primo «fatto storico» (e tutta la storia che ne segue) come fondamentalmente pernicioso, come un «errore» che è necessario riparare. La storia prende ai suoi occhi l'aria di una «uscita dal paradiso». Contrariamente a Freud tuttavia, che coltivava il pessimismo con un certo snobismo, ma in pieno accordo con Marx e la Bibbia, Lévi-Strauss resta ottimista. Afferma che si può uscire dalla storia e «reintegrare il paradiso», un paradiso veramente terrestre, in cui tutti gli uomini saranno felici, perché non succederà più niente.

Lévi-Strauss ci propone dunque come esempio le società Bororo dell'Amazzonia, società primitive in via di estinzione (a causa della civiltà dell'uomo bianco, incorreggibile fomentatore di storia). Il fatto è che, ai suoi occhi, queste società hanno il merito di aver provato ad uscire dalla storia, e di esserci riuscite.

Edmund Leach (op. cit.) ha rimarcato che «tutti gli scritti di Lévi-Strauss ci riconducono incessantemente alla questione fondamentale: in qual modo la Cultura dell'homo sapiens è inseparabile dalla Natura dell'umanità». Di fatto, Lévi-Strauss ragiona per assurdo. L'esistenza della civiltà europea gli fa d'altronde affermare subito che cultura e natura possono essere dissociate. Perciò la vera domanda alla quale la sua opera tenta di rispondere non è di ordine teorico, bensì eminentemente pratico. Essa può essere così enunciata: in qual modo la cultura che è propria all'uomo europeo può essere reintegrata nella natura?

Non bisogna nascondersi che questa distinzione tra «cultura» e «natura» è all'origine di tutto ciò che può esserci di ambiguo nel discorso di Lévi-Strauss. Perché non vi è separazione possibile tra la «cultura» e la «natura» dell'uomo. Di conseguenza, postulare una tale separazione (e postularla in pratica), si rivela una finzione strategica: è così che Lévi-Strauss mette in codice il suo discorso, e trova la possibilità di presentare i suoi giudizi di valore come risultati scientifici.

È difficile credere ad un'«ingenuità» dell'antropologo francese. La sua «finzione strategica» ha tutte le apparenze di un'astuzia calcolata. È questa perlomeno l'impressione che si ricava dalla lettura dei passaggi in cui Lévi-Strauss, cedendo forse alla vanità scientifica, lascia intendere che egli sa perfettamente dove si situa la verità. È così che insiste sul fatto che «l'uomo non ha istinti», di modo che, in lui, «le convenzioni sociali devono prendere il posto che negli animali è tenuto dagli istinti». Ma non si dovrebbe giocare con le parole. Dire che «l'uomo non ha istinti» determinati nel proprio oggetto, è come dire che l'uomo non ha una natura prefissata. «Avere istinti» significa disporre automaticamente, dunque in tutta certezza, di se stessi e dell'ambiente (Umwelt) della specie cui si appartiene. L'animale sa: conosce perfettamente le risposte adeguate alle questioni poste dalla sua esistenza. Sa, come sottolinea Lévi-Strauss, qual'è il cibo che gli conviene, e dove andarlo a cercare. L'uomo, una volta svezzato, non lo sa. Non conosce, di se stesso, né le domande né le risposte. Bisogna che le apprenda. Non è astratto dall'appartenenza alla specie che negativamente, in forma di limite, ed è in questo senso che è privo di una natura propria.

La prospettiva ha d'altronde il suo rovescio. Pur non avendo una natura attuale, l'uomo dispone di un numero praticamente illimitato di nature potenziali. Egli è «tutti gli animali», ma soltanto in potenza. Ciò viene dalla sua straordinaria plasticità, dalla capacità d'adattamento tramite la quale si definisce propriamente la sua intelligenza, ed è la ragione per cui si è potuto vedere in lui un «animale malato». Essendo contraddittori, i suoi istinti si paralizzano mutualmente. Là dove un altro animale non sentirebbe che una domanda, facendo appello ad una risposta predeterminata (iscritta nel «programma» genetico della specie), l'uomo intende un'infinità di domande, richiamanti un'infinità di risposte possibili le quali, precisamente, s'escludono (si paralizzano) l'un l'altra. Per esistere, l'uomo è dunque obbligato a scegliere una domanda, una risposta, una natura, un istinto tra (e in opposizione a) tutti gli altri possibili. Le nature che ha scelto e che ha realizzato «selezionando» ed «orientando» certi istinti e reprimendone altri, sono le culture. In altri termini, una cultura è una «natura» che l'uomo si dà tramite una scelta fatta. Essa è la natura umana attualizzata in quanto tale, e quindi realizzata. E questa scelta è il primo «fatto storico». Il primate è divenuto uomo entrando nella storia.

Alla luce di queste considerazioni, la «questione fondamentale» posta da Lévi-Strauss può essere facilmente decifrata. Quando si domanda in qual modo «la cultura dell'uomo occidentale, dissociata dalla natura, potrebbe riassorbirsi in essa», chiede in realtà: in qual modo la cultura europea può essere condotta a seguire l'esempio delle società Bororo [alias], dunque a ripiegarsi su se stessa e ad uscire dalla storia?

La nostra interpretazione non ha nulla di arbitrario. È sufficiente d'altronde, per averne la prova, rapportarsi ad un'altra distinzione, fondamentale anch'essa, che Lévi-Strauss opera tra «società calde» e «società fredde». Queste ultime, scrive, sono quelle che «reagiscono alla condizione storica» provando ad «ignorarla», e «tentano, seguendo un indirizzo che noi disistimiamo, di rendere tanto permanenti quanto possibili degli stati che essi considerano i primi nel loro sviluppo». Quanto alle «società calde», di cui il rappresentante più tipico è il mondo europeo, sono quelle che «accettano di buon o cattivo grado (la condizione storica) e, per la coscienza che ne prendono, amplificano le sue conseguenze per se stesse e per le altre società in proporzioni enormi».

Lévi-Strauss ci presenta le società "fredde", che sono spesso definite società primitive, come un esempio luminoso – o almeno da guardare con nostalgia – di fedeltà alla tradizione, alla permanenza e all'"Essere". Riprendendo la descrizione fornitaci da Theodor G. H. Strehlow dei costumi quotidiani degli Aranda settentrionali, fa sua questa conclusione: «L'indigeno Aranda rispetta ciecamente la tradizione, resta fedele alle armi primitive che usavano i suoi lontani antenati, e l'idea di migliorarle non gli passa neppure per la testa». Ma questa seducente omelia gioca sulle apparenze più superficiali: sottende una definizione del tutto fallace della tradizione. Con una certa abilità, Lévi-Strauss confonde qui la lettera e lo spirito, l'atto e il fatto, il gesto e il suo effetto. Continuando ad utilizzare le loro "armi primitive" gli Aranda tradiscono, più che non rispettino, i loro "lontani antenati". Infatti ripetono là dove i loro antenati avevano improvvisato o inventato; segnano il passo là dove i loro antenati avanzavano; cercano rifugio in un mondo reso certo, mentre i loro antenati, sfidando l'ignoto, aprivano le porte di un mondo nuovo. Gli Aranda "fedeli alla tradizione'" non sono che i residui fossili della storia dei loro antenati.

Va da sé che, nella prospettiva ideologica di Lévi-Strauss, l'uomo non ha alcuna ragione di voler andare al di là di questa scelta con cui l'uomo ha trovato in una cultura la sua natura, nella misura in cui la sua esistenza è ormai assicurata. Giudizio perfettamente legittimo, beninteso, se resta un giudizio di valore (a cui se ne opporranno altri, non meno «legittimi»). Giudizio erroneo, per contro, se è presentato come una conseguenza logica dell'autentico «significato» della scelta con cui la cultura è fondata. Si può infatti dire, per riprendere ciò che è stato già indicato a proposito della tradizione, che la cultura non è (e non resta) cultura che a condizione di riprodurre non il fatto creato, ma l'atto creatore mediante il quale è stata costituita. La cultura si costituisce tramite una scelta, che è anche una rinunzia; tramite l'esaltazione e l'incanalamento di certi istinti, che è anche repressione di altri istinti. La «negatività della natura» resta cionondimeno nell'uomo ben reale, in quanto la prima scelta implica in se stessa la necessità di nuove scelte tra opzioni contraddittorie senza cessa rinnovantesi. È dunque perché è «entrato nella storia» che l'uomo vede la sua libertà costantemente preservata. Libertà relativa in rapporto al suo oggetto: l'uomo non può scegliere che tra opzioni determinate dal suo passato. Ma libertà piena in rapporto al suo soggetto: l'uomo può anche decidere di rinunciare. tramite una scelta finale, a questa libertà che gli è propria (e che è sempre rimessa in gioco), «uscendo» dalla storia per «rientrare» nella specie.

L'atto mediante il quale una cultura è fondata rappresenta sempre un progetto, un'idea che si esprime e pone un principio, un mito, che il divenire storico è chiamato a realizzare. Senza dubbio, nella prospettiva «cosciente» di colui che pone il principio, questo può apparire come compiuto in se stesso, come un fine perseguito e già raggiunto. Ma una volta posto, il principio manifesta il suo carattere di progetto teso ad un fine non ancora raggiunto, e che bisognerà perseguire.

D'altronde, dal momento in cui il fine raggiunto è riconosciuto come ultimo, esso perde il suo significato obbiettivo, e sorge la necessità di una nuova scelta costituente. Questa eventualità è permanente: in ogni momento, il fine raggiunto può essere considerato come sufficiente da una coscienza umana individuale o collettiva. In questo caso, la società che si ripiega sull'ultimo istante di storia che ha vissuto, e non fa che riprodurlo. Condannandosi a ripetere così eternamente il suo passato, essa esce dal presente uscendo dalla storia. Diventa ciò che Lévi-Strauss chiama una «società fredda» (^⁹).

Le «società fredde» ben meritano il nome di rami culturali abortiti. Sono società pietrificate, che come società animali qualsiasi, non evolvono più che in base ad «avvenimenti» esterni e casuali, sotto la pressione di fattori che sono loro estranei. Esse sono dunque alla mercé di ogni variazione dell'ambiente non prevista dal loro "programma". In breve, esse non possono sussistere che a condizione di non incontrare più questa storia da cui sono uscite. È per questo che il contatto con la società occidentale si rivela fatale alle "società fredde". Perché l'"uomo bianco", persino oggi, rappresenta ancora la storia. È la storia. Ed è proprio per questo fatto che l'uscita dalla storia può essa stessa essere rimessa in discussione: gli individui e i gruppi di individui sono recuperabili alla storia da parte di culture storicamente più avanzate. Noi ci troviamo oggi in un mondo in cui le "società tiepide" rifluiscono dal loro passato verso il presente delle società occidentali.

Lévi-Strauss scrive ancora: «Tra scienza e magia, la differenza prima sarebbe dunque (...) che l'una postula un determinismo globale ed integrale, mentre l'altra opera distinguendo dei livelli di cui alcuni soltanto ammettono forme di determinismo considerate inapplicabili ad altri livelli. Ma non si potrebbe arrivare più lontano, e considerare il rigore e la precisione che testimoniano il pensiero magico e le pratiche rituali come traducenti un'apprensione inconscia della verità del determinismo in quanto modo di essere dei fenomeni scientifici, di modo che il determinismo sarebbe innanzitutto sospettato e giocato, prima di essere conosciuto e rispettato? I riti e le credenze magiche apparirebbero allora come un atto di fede in una scienza che ancora ha da nascere».

In questo passaggio, in cui cerca di riabilitare il «pensiero magico», Lévi-Strauss sembra riconoscere, implicitamente d'altronde, che questo modo di pensare si situa ad un livello di coscienza inferiore: è un «atto di fede in una scienza ancora a venire», un pensiero che non ha ancora preso coscienza del suo «determinismo».

Ora, è possibile, su questo terreno, andare ancora più lontano. Dal momento che il pensiero selvaggio è logico, perché non ammette che la «magia» non degenerata è una «scienza» autentica ed al tempo stesso un insieme di conoscenze pratiche (know how), una tecnica mirante a produrre certi effetti mobilitando le cause adeguate? Perché la magia non è un gioco. Non è nemmeno un «atto di fede» in una scienza a venire (a meno che non si consideri la teoria di Newton come un atto di fede in una scienza einsteiniana a venire). In realtà, la magia non prende l'aspetto di un gioco se non dopo aver degenerato, ciò che le succede precisamente nelle «società fredde» care a Lévi-Strauss. E la sua degenerazione consiste nel fatto che essa dimentica il suo vero oggetto, e pretende di trovare applicazione là dove il suo metodo non ha validità alcuna.

Spieghiamoci meglio. Lévi-Strauss, per definire la magia, cita Evans-Pritchard: «Che un uomo sia incornato da un bufalo, che un granaio i cui supporti siano stati minati dalle termiti gli cada in testa, o che egli contragga una me ningite cerebro-spinale, gli Azande affermeranno che il bufalo, il granaio o la malattia, sono cause che si coniugano con la stregoneria per uccidere l'uomo. Del bufalo, del granaio, della malattia, la stregoneria non è responsabile, in quanto esistono di per se stessi; ma essa è responsabile della circostanza particolare che li mette in rapporto distruttivo con un certo individuo. [...] Di tutte queste cause, solo la stregoneria ammette un intervento correttivo; poiché essa sola emana da una persona...». Queste poche righe mettono perfettamente in evidenza ciò che è una magia «degenerata», ma anche ciò che doveva essere all'origine una magia autentica. La magia degenerata degli Azande inventa una causa erronea (la stregoneria), la quale, in quanto tale, è suscettibile di un intervento correttivo (la contro-stregoneria). Essa si applica dunque ad un oggetto inesistente. Al contrario, la magia «autentica» («scientifica», se si vuole) sarà quella che si applica ad un oggetto reale, chiaramente percepito. Questo non sarà l'ambiente, ma invece la psiche umana. La magia mirerà allora a mettere a punto una psicotecnica, che non pretenderà di correggere gli avvenimenti, ma più semplicemente di mettere l'uomo in grado sia di sopportare senza angoscie eccessive le pressioni ostili di un universo che non avrà dominato, sia di dar libero corso ad alcuni istinti reprimendone certi altri, al fine di renderlo atto (o più atto) ad una qualunque impresa (¹⁰). Con questo tipo di magia, l'uomo manipola se stesso. Si dà una «natura di sua scelta», e riesce nella sua ominazione (¹¹).

«Privo di istinti», sprovvisto di «natura attuale», ma disponendo in compenso di «nature potenziali», l'uomo non è più confrontato ad un ambiente specifico, ma ad un vero e proprio universo, che è la somma di tutti i suoi «ambienti» possibili. A tutte le questioni, a tutti i problemi che questo mondo in perpetuo mutamento gli pone, l'uomo deve dare una risposta. Cioè deve, secondo le circostanze, ritrovare la natura specifica che possiede le risposte adeguate. Gli è necessario, tutto sommato, sapere a quale animale identificarsi. Perché, in certo qual modo, gli animali sono i primi a rivelargli i loro segreti e la loro arte. Essendo i loro istinti immutabili, essi rappresentano ai suoi occhi un'infinità di risposte viventi. L'uomo è dapprima loro allievo. La sua plasticità istintuale, la sua attitudine a prolungare il suo corpo ed a correggerne le «manchevolezze» attraverso utensili fabbricati, gli permettono di diventare «l'animale che vuole». Un processo ritualizzato di esaltazione o repressione delle pulsioni (eventualmente facente appello a tecniche quali l'autosuggestione, l'uso rituale di droghe, la danza ritmata e simbolica, la «ripetizione») assicura l'informazione - ispirata dall'imitazione di un certo numero di modelli osservati - grazie alla quale l'uomo salta il fossato che separa il suo niente «naturale» dalla sua esistenza «culturale». Così, la magia «autentica» non è altro che il know-how, la tecnica dell'autodomesticazione umana, che è organizzata da una scienza nata da una riflessione sul «saper fare» delle nature animali.

La magia degenera, abbiamo detto, dal momento in cui pretende di trovare applicazioni a relazioni diverse da quella istituita tra coscienza e psiche.

Questa degenerescenza può sopravvivere in due modi. Nel caso degli Azande, citato da Lévi-Strauss, la pratica magica è applicata a una relazione tra l'uomo (come essere vivente) e il mondo (come avvenimento), sotto il pretesto puramente immaginario di una partecipazione della psiche umana (la stregoneria) alle cause dell'avvenimento. In altre circostanze, si attribuirà invece al mondo stesso (preso come cosa) e agli agenti osservati nel mondo, una psiche di tipo umano, che si cercherà vanamente di influenzare, eccetera... Ma non si tratta certo di pretendere che l'uomo, all'origine, non abbia utilizzato la pratica magica se non in circostanze in cui «conveniva» applicarla. Il semplice fatto di attribuire una psiche al mondo e agli agenti esterni ha certamente costituito, all'alba dell'avventura umana, un eccellente modo per rafforzare la sicurezza in se stesso dell'uomo, per renderlo più fiducioso del suo potere rispetto all'ambiente (¹²). Al fine di trovare la forza di esistere, l'uomo doveva servirsi di ogni mezzo a sua disposizione. Di fatto, la degenerescenza comincia dal punto di vista storico, quando la riflessione sulla magia conduce a conclusioni fuori posto, e sbocca su una teoria «cosmologica» completamente errata. Al contrario, là dove questa riflessione permette d'isolare i veri termini della «relazione magica», l'uomo acquista una circostanza esatta di se stesso, e della posizione che occupa in seno al mondo vivente. Si trasforma, a partire da questo momento, in «addomesticatore del mondo vivente».

Avendo appreso ciò che fa «muovere» se stesso, l'uomo cerca di «far muovere» gli animali secondo i suoi desideri ed i suoi bisogni. Per ciò che concerne gli «animali sociali», si è proposto di assumere nei loro riguardi un ruolo direttivo, e quindi di sostituirsi al capo-branco. Nello stesso modo, colui che ha attinto un livello di coscienza superiore, grazie ad una riflessione corretta sulla «relazione magica», si pone in quanto aristocrazia nei confronti della società, ed afferma la propria sovranità. La religione costituisce in seguito il sistema ideologico che permetterà di «legare insieme» la società, e di sottomettere la massa ad un'influenza data. E siamo alla rivoluzione neolitica.

Il contrasto a questo punto diventa brutale. La magia rappresentava la «scienza» e il «sapere» tecnico delle società di caccia e raccolta. Grazie ad essa, l'uomo ha perfezionato la sua autodomesticazione ed ha assicurato progressivamente il suo primato in seno al regno animale. A partire dal neolitico, la società acquista una nuova dimensione, che si traduce in uno spartiacque psicosociale.

La vecchia dimensione, cioè la vecchia mentalità, sussiste a livello della massa, mentre la nuova è il fatto di un'élite. Due tipi di uomini si trovano ormai compresenti, non più soltanto dal punto di vista della psicologia individuale, ma da un punto di vista prettamente sociale. Parallelamente alla «domesticazione del mondo vivente» da parte dell'uomo (preso nel suo insieme), si opera la «domesticazione» della massa da parte dell'élite, dell'uomo magico da parte dell'uomo religioso. Questo «passaggio» nel quale consiste la rivoluzione neolitica, e che rappresenta il periodo storico attualmente in via di conclusione (con il «passaggio» alla «domesticazione» della materia-energia), riveste un'importanza fon damentale. Non è troppo difficile riconoscervi, sotto una forma più aderente alla realtà, ciò che la Bibbia chiama «l'espulsione dal paradiso terrestre», Karl Marx «la fine della società comunista primitiva», Sigmund Freud «l'uccisione del padre» e Lévi-Strauss infine «la separazione di Natura e Cultura».

Questo periodo è tanto più interessante in quanto possediamo al proposito proprio nel campo mitico una testimonianza autentica e significativa, che Georges Dumézil [alias] ha l'immenso merito di aver «ritrovato», chiarito e giustamente interpretato. Si tratta del mito originale indoeuropeo della formazione della «società degli dèi», mito «ereditato» in minor misura anche da Ariani, Celti, Elleni, Romani (^¹³), ma che fu più integralmente conservato presso i Germani, sotto la forma del racconto della «guerra degli Asi e dei Vani».

È dal conflitto degli Asi [alias] e dei Vani [alias] che nasce, nella mitologia germanica e nordica, l'armoniosa società degli dèi, organizzata secondo un principio trifunzionale, la quale riflette evidentemente, in forma idealizzata, la società indoeuropea delle origini - o forse, più esattamente, il progetto che i suoi eredi si sono sforzati di realizzare. Tutta una speculazione di tipo «storicista» ha voluto vedere negli Asi e nei Vani i rappresentanti «deificati» di due popoli diversi. l'uno vivente di caccia e raccolta, l'altro di agricoltura, che si sarebbero prima combattuti, poi sovrapposti. Tale non è la nostra opinione, per ragioni che sarebbe troppo lungo esporre qui. Del resto, la questione resta senza grande importanza per la presente discussione. L'essenziale è che effettivamente gli Asi e i Vani rappresentano due modi di vita diversi: da una parte un'antica tradizione, quella dei grandi cacciatori, e dall'altra una nuova, quella dei produttori. che potrebbe essersi infiltrata per acculturazione in seno alle società indoeuropee.

Secondo la «leggenda», è una dea vane, Gullweig [alias] («ebrezza dell'oro»), ad essere la causa della guerra. Inviata nel paese degli Asi, essa vi introduce infatti la «potenza dell'oro», e per ciò stesso la discordia. Nel conflitto che ne segue, gli Asi sono battuti precisamente a causa della loro divisione, e i Vani invadono il loro territorio (Asgard, «castello degli Asi»). In fin dei conti, tuttavia, sono gli Asi ad avere la meglio. Il loro capo, Odino/Wotan [alias], impone la sua pace. Questo finale può sorprendere ed apparire contraddittorio col resto del racconto. Ora, la ragione della «vittoria» di Odino è molto semplice. Wotan, che è il «signore delle rune» è il dio mago per eccellenza. «Addomestica» gli Asi tramite la magia.

Nella società unificata formata dagli Asi e dai Vani una volta terminata la guerra, i primi assumono le funzioni nobili: la funzione sovrana (Odhinn/Wotan) e la funzione guerriera (Thor [alias]). I Vani da parte loro assumono la funzione economica (Njördhr [alias], Freyr [alias], Freyja [alias]): sono incaricati di produrre beni di cui la società ha bisogno e di assicurarne la prosperità. Siamo dunque in presenza di un vero e proprio contratto sociale, che illustra a meraviglia la natura della rivoluzione neolitica. Giacché la funzione sovrana ha due aspetti: un aspetto magico e coercitivo, che possiamo chiamare politico e si esercita a titolo repressivo (Odhinn, Jupiter, Varuna [alias]); e un aspetto anch'esso magico, ma «benevolo», che si manifesta attraverso una protezione e che si può chiamare giuridico-religioso (Tyr [alias], Dius Fidius [alias], Mithra [alias]). Si tratta qui senz'altro della duplice apparenza di una stessa funzione, di una stessa realtà. Siamo infatti convinti, contrariamente a Dumézil, che il dio sovrano era all'origine un solo *dyaeus pater, il quale non si è «sdoppiato» che ad una data anteriore, quando, nella società degli uomini, i due aspetti si sono essi stessi separati dando luogo a figure e ruoli distinti.

Gli Asi hanno dunque rivendicato per sé il ruolo di «addomesticatori della massa» (funzione sovrana, funzione guerriera), ruolo che comanda ed implica la protezione, mentre i Vani si vedevano affidare la «domesticazione della natura», produttrice di ricchezze.

Ciò che colpisce nell'«accomodamento» imposto da Wotan, è il fatto che la sovranità non è attribuita ai tecnici, ai «domesticatori della vita», ma piuttosto a coloro che dispongono di una «magia superiore», cioè di una magia che si applica anche ai «domesticatori della vita», ai rappresentanti dell'uomo della massa, agli «altri dèi». È facile in seguito a ciò constatare come il mito contenga un insegnamento implicito, fondato su di un giudizio di valore specificamente indoeuropeo, che vuole che l'autenticità dell'uomo risieda nella sua capacità di «prendersi in mano», di «parlare» e di «agire» invece di «essere parlato» ed «essere agito». A partire dall'istante in cui l'uomo diventa cosciente di questa attitudine, cioè a partire dall'istante in cui riflette sul suo potere di autodomesticazione, una coscienza superiore sorge, e tende immediatamente a realizzarsi come tale nel fatto sociale. All'uomo-soggetto generico (e spontaneo) dell'azione magica esercitata su se stesso, s'aggiunge ormai l'uomo-soggetto specifico (e cosciente) dell'azione magica esercitata sull'altro uomo. La.distinzione tra la massa e l'élite sorge al tempo stesso. È questa che Lévi-Strauss, arguendo una pretesa «separazione di Cultura e Natura», intende denunciare.

(2) Il crudo e il cotto, Il Saggiatore, Milano 1966: Dal miele alle ceneri, I1 Saggiatore, Milano 1970: Le origini delle buone maniere a tavola, I1 Saggiatore, Milano 1971 (le opere citate di Lévi-Strauss, come anche nella nota precedente, sono elencate nell'ordine cronologico delle edizioni originali, ed indicati nelle prime edizioni italiane).

(4) Per il curioso ruolo attribuito all'eroina da parte di numerosi studiosi della "religione dei diritti dell'uomo", e per un censimento approssimativo dell'immensa progenie letteraria anche moderna di tale figura, cfr. Stefano Vaj, Indagine sui diritto dell'Uomo. Genealogia di una morale, LedE, Roma 1985 [versione Web]. (NdR)

(6) Ricordiamo che la stirpe degli Atridi proviene anch'essa da un «miscuglio» di tradizioni contraddittorie. Questa famiglia, i cui membri sono quasi tutti straziati da inespiabili tensioni interiori, deve il suo nome ad Atreo, padre di Agamennone e Menelao. La madre di Atreo era Ippodamia, nipote dell'Ares indoeuropeo. Suo padre, Pelope, era al contrario originario della Lydia. La leggenda ricorda che Tantalo, re di Lydia. «ricevette un giorno gli dei alla sua tavola, e servì loro il figlio Pelope, pretendendo che fosse un piatto tra i più prelibati» (Jöel Schmidt, Dictionnaire de la mythologie grecque et romaine, Larousse, Parigi 1965). Riportato in vita, Pelope fu in seguito ricevuto alla corte di Enomao. Sposò Ippodamia dopo una corsa di carri, di cui essa era la posta, da lui vinta con l'aiuto di Poseidone.

(7) La sola presenza di un utensile non è sufficiente per concludere nel senso della «presenza dell'intelligenza». Quest'utensile può essere dato naturalmente: la sua «fabbricazione» può essere iscritta immutabilmente nell'istinto della specie. L'uomo non si caratterizza che per l'utensile creato, cioè immaginato, progettato e realizzato al di là delle dotazioni «naturali». AI limite, un primo utensile fabbricato non ci dà alcuna assicurazione in materia. È necessario che sia stato ritrovato un secondo utensile, trasformato in rapporto al primo. Cfr. anche quanto scritto in Giorgio Locchi, Considerazioni inattuali sulle ultime opere di Spengler.

(9) Ciò non vuol dire, evidentemente. che si debba accettare un qualunque «culto del progresso». rito ideologico che dissimula, con un sottile sviamento della ragione hegeliana assimilata anche da Marx, la stessa aspirazione ad una fine ultima: l'apertura delle porte del tribunale in cui si terrebbe il Giudizio Universale della Storia.

(10) Lo stesso punto è sottolineato Gehlen con riguardo all'efficacia ed alla serietà della magia tradizionale, rilevando in particolare che «per avvicinarsi alle pratiche magiche in una prospettiva antropologica, bisogna innanzitutto tenere conto che esse erano perfettamente adeguate in relazione ad un certo livello di sviluppo» (Urmensch und Spätkultur, Verlag GmbH, Wiesbaden 1986, trad. it. L'uomo delle origini e la tarda cultura, Il Saggiatore, Milano 1994, pag. 247)..

(11) Non è forse un caso che la riflessione dell'antropologia filosofica di Gehlen sulla "magia" trovi a partire dalla fine degli anni settanta un riscontro empirico e financo terminologico nelle acquisizioni della cosiddetta Programmazione Neurolinguistica [alias] fondata da un linguista e un matematico americani (e precisamente Richard Bandler [alias] e John Grinder), che partendo da un risoluto rifiuto delle "teologie" psicoterapeutiche tradizionali – in particolare freudiane – hanno poi esteso il proprio campo di intervento alla psichiatria clinica, al management, alla psicologia applicata, allo studio dell'apprendimento, all'antropologia culturale, etc. Fondamento della PNL è in particolare il riconoscimento del dato neurologico, in quanto geneticamente conformato, e della sua programmabilità, in particolare attraverso il linguaggio simbolico e la sua capacità di liberare nuovi modelli, che è ciò esattamente in cui consiste la "magia". Cfr., di Grinder e Bandler, La struttura della magia, La metamorfosi terapeutica, Programmazione neurolinguistica. Lo studio della struttura dell'esperienza soggettiva, e Magia in azione, tutti editi in italiano dalla Casa Editrice Astrolabio di Milano. Benché molto lontana dall'empirismo della PNL o dall'approccio antropologico di Gehlen, una comprensione post-kantiana della "magia", pur mescolata con una notevole quantità di esoterismo e luoghi comuni, è del resto già contenuta nelle opere giovanili di Julius Evola, come Introduzione alla magia quale scienza dell'Io, Edizioni Mediterranee, Roma 1981, oppure L'uomo come potenza. I Tantra nella loro metafisica e nei loro metodi di autorealizzazione magica, Edizioni Mediterranee, Roma 1988, o ancora Saggi sull'idealismo magico, I Dioscuri, Genova 1988.

(12) La distinzione poi si attenua se si tiene conto che il mondo non è in fondo che ciò che viene collettivamente percepito, "prodotto" dal soggetto che conosce, così che un'alterazione di tale percezione che abbia sufficiente forza altera davvero, in tutti i possibili significati pratici, il mondo vissuto dal soggetto implicato, così che l'azione su se stessi e l'azione sul mondo tendono al limite a confondersi, più di quanto possa concepire una ontologia ingenuamente "realista". (NdR)

(13) La corrispondenza, oltre che nel Mahabharata [alias] indiano, è particolarmente netta nel caso dei Romani, se si tiene conto che quest'ultimi trascrivono il comune bagaglio mitico nell'epoca delle origini della città. «Roma» ricorda Dumézil «è stata costituita dall'unione di due gruppi di uomini, i compagni soltanto maschili del semidio Romolo [alias], depositari delle promesse di Jupiter [alias] e forti del loro valore militare, e i Sabini di Tito Tazio, ricchi pastori e, con le loro donne, soli capaci di dare alla società nascente il mezzo per la fecondità e la durata. Ma la fortunata fusione di questi due gruppi complementari come quella degli Asi [alias] e dei Vani [alias] non è anch'essa stata che la conclusione di una guerra difficile, dalle sorti a lungo incerte, nel corso della quale ciascuno degli avversari ha riportato di volta in volta un successo, in una scena e con un mezzo che mette ben in evidenza la sua "specialità funzionale". I Sabini, i "ricchi" non sono riusciti a vincere occupando il Campidoglio. Ma come l'hanno occupato? corrompendo Tarpeia, una donna, a prezzo d'oro (o per amore, secondo un'altra versione). Più tardi, nella battaglia del Foro, quando il sito esercito fuggiva in disordine, Romolo ha non soltanto ristabilito la situazione, ma ha rimosso quello avversario dal suo ridotto del Campidoglio. Come ha ottenuto questo risultato? Gli occhi e le mani al cielo. si è rivolto a Giove sovrano, ricordandogli le sue promesse, implorando un ribaltamento del panico, e Giove l'ha esaudito. È rimarchevole che i due episodi della guerra dei due clan divini che menziona la Vóluspa corrispondono a questi con gli stessi marchi funzionali, fino al gettito della lancia da parte di Odino, [alias], gesto che le saghe conoscono bene e che ha per effetto di gettare il panico nel nemico».

	I Sovrastimazione della parentela	II Sottoestimazione della parentela	III Negazione dell’autoctonia dell’uomo	IV Persistenza dell’autoctonia dell’uomo
1	Cadmo parte alla ricerca dell’Europa
2			Cadmo uccide il drago
3		Gli Sparti si uccidono a vicenda		Labdaco : zoppo
4		Edipo uccide suo padre Laio		Laio : mancino
5			Edipo trionfa sulla Sfinge	Edipo : piedi gonfi
6	Edipo sposa sua madre Giocastra
7		Eteocle, figlio di Edipo, uccide suo fratello Polinice
8	Antigone seppelisce Polinice infrangendo l’editto di Creonte