L'idea nominalista
Ogni
teoria nominalista postula che le idee non sono vere se non in
quanto incarnate, cioè vissute. Non è
questa solo una questione di etica (mettere d'accordo le proprie idee
e i propri atti), ma una affermazione di portata molto più
generale: non c'è verità al di fuori di ciò che
è incarnato; il che, per noi, equivale a dire che non c'è
realtà al di fuori del reale. Il nostro "anti-intellettualismo"
deriva da questa convinzione che la vita vale sempre
più
dell'idea che ce ne si fa; che c'è preminenza
dell'anima sullo spirito, del carattere
sull'intelligenza, della sensibilità
sull'intelletto, dell'immagine sul concetto, del
mito sulla dottrina.
Parimenti,
è impossibile dimostrare in astratto che un
comportamento è preferibile ad un altro. Qualsiasi
comportamento può essere preferibile secondo il sistema di
valori e i criteri di apprezzamento ai quali ci si riferisce,
coscientemente o incoscientemente (se la morte è giudicata
peggio di qualsiasi cosa, val meglio disertare che andare a battersi;
se invece il disonore è giudicato peggio che la morte, è
vero il contrario). Non si può mai dimostrare in assoluto la
verità dei
postulati sui quali si costruisce un sistema di valori. La si
dimostra soltanto a partire
da quei postulati, ed a favore
esclusivamente di coloro che li ammettono. La scienza stessa non
sfugge alla regola: l'errore di un Jacques
Monod quando parla di
"etica della conoscenza" è di non vedere che non è
evidente per tutti che un enunciato scientifico debba essere
preferito ad un altro. È qui che bisogna rompere con il
positivismo
(le cui qualità critiche ci sembrano per
altro indiscutibili): la prospettiva scientifica non è che una
prospettiva tra le altre; la ragione ha un ruolo puramente
strumentale: non è un valore in sé, ma uno strumento.
Due
concezioni della storia
Prima
di esaminare a quale sistema di valori noi scegliamo di far
riferimento, e in quale maniera operiamo la nostra scelta, appare
necessario fare un breve richiamo teorico in due campi della nostra
visione del mondo: filosofia della storia e concezione/percezione
dell'universo.
-
La
storia come non-senso
Nel
divenire dell'Europa, due grandi
concezioni della storia non hanno
cessato di affiancarsi e di affrontarsi, sotto forme peraltro
molteplici: la storia "lineare" e la storia "ciclica".
La concezione "lineare" della storia appare nello
spazio-tempo europeo con il giudeocristianesimo. Essa pone il
divenire storico come una linea che collega uno stato antestorico
(paradiso originale, giardino dell'Eden) a uno stato poststorico
(instaurazione del regno di Dio in terra). La struttura di questo
schema è stata descritta parecchie volte. Un tempo, l'uomo
viveva in perfetta armonia con il Creatore. Ma un giorno, commise un
errore (il peccato originale ereditario); fu espulso allora dal
paradiso e entrò nella storia, in questa "valle di
lacrime", dove è obbligato a "guadagnarsi il pane
con il sudore della fronte". Tuttavia, grazie alla Buona
Novella, che costituisce la venuta del Messia (Gesù nel
sistema cristiano) sulla terra, può ormai fare la "buona
scelta" e assicurare la sua salvezza (individuale) per
l'eternità. Alla fine dei tempi, dopo 1'Armageddon finale, i
buoni e i cattivi saranno definitivamente separati gli uni dagli
altri. Lo stato post-storico restaurerà lo stato antestorico, e
sarà la fine della storia: la storia si richiuderà, si
riassorbirà, come una parentesi.
Strutturalmente
parlando, questo schema, riportato sulla terra sostituendo l'al di
qua all'al di là, si ritrova esattamente nella
teoria
marxista [alias]:un
tempo l'uomo viveva felice nel comunismo
originale, ma un giorno commise un errore. Fu la divisione del
lavoro, che determinò il sorgere della proprietà
privata, l'appropriazione dei mezzi di produzione, la dominazione
dell'uomo sull'uomo, la nascita delle classi. L'uomo entrò
nella storia, una storia caratterizzata dal conflitto, dai
rapporti d'autorità, ecc., e di cui la "lotta delle
classi" costituisce il motore essenziale. Però, ad un
certo momento del divenire storico, la classe più sfruttata
prende coscienza della sua condizione e, quindi, sì istituisce
in Messia collettivo dell'umanità. L'uomo può ormai
fare la "buona scelta" e operare per il più rapido
compimento della lotta intrapresa. Alla fine dei tempi, dopo la
"lotta finale", i buoni e i cattivi saranno definitivamente
separati gli uni dagli altri. La società senza classi
restituirà - con in più l'abbondanza - le condizioni
felici del comunismo originale. Le istituzioni deperiranno, lo Stato
diverrà inutile. Sarà la fine della Storia.
Un
importante correttivo a questa teoria della storia è stato
apportato da certi filosofi neomarxisti, specificatamente dai membri
della scuola
di Francoforte [alias] , e anche, in una certa misura,
dall'ultimo Freud [alias]
(cfr. Il
disagio della civiltà). In
quest'ottica, la concezione degli inizi della storia resta
sensibilmente la stessa, ma un dubbio sempre più grande
si fa strada sulle possibilità del suo compimento. Si pone
allora come principio che il male è sempre destinato a
riprodursi, che non si sfuggirà mai ai rapporti
d'autorità
e di dominazione. Ma non se ne conclude tuttavia che questo "male",
che forma la trama di ogni realtà sociale, non è forse
così cattivo come si era voluto dire. Proprio al contrario, si
afferma che in queste condizioni, la sola possibilità per
l'uomo di non "aggiungere male al male", è di
continuare a riferirsi all'idea di una fine della storia,
anche e soprattutto se si sa
che questa non può mai arrivare. È
questa attesa messianica che è considerata, in se
stessa, come operante e feconda. L'attitudine che deriva logicamente
da questa visione delle cose è un ipercriticismo di
principio; si tratta di opporre un perpetuo "no" ai
pericoli che racchiude ogni "sì". Ritroviamo un'attitudine
similare nei "neomonoteisti" del tipo di Bernard-Henri Lévy
(La
barbarie dal volto umano, Il
testamento di Dio).
Mentre
la teoria marxista "ortodossa" riproduce, sotto una forma
laica, la teoria cristiana della storia, si può dire
che la teoria neomarxista o freudo-marxista riproduce più
strettamente quella del giudaismo
classico. Nella prospettiva del
giudaismo, il peccato originale non è visto sotto
l'angolazione " meccanica " della dottrina cristiana (le Scritture non
esigono penitenza per un'eredità gravata di
peccato, nè ci sono credenze capaci di per se stesse di
procurare la salvezza). D'altra parte il Messia non è ancora
venuto (Gesù è un impostore). Al limite, si dubita
persino che venga mai; ma la sua attesa, di per se stessa,
è
operante e feconda ("Questo Messia che non viene mai", scrive
Robert
Aron, "ma di cui la sola attesa, sebbene eternamente delusa,
è
efficace e necessaria", Le judaisme, Buchet-Chastel,
1977).
Si
dirà della concezione lineare della storia, per riassumere,
che essa permea la storia di un carattere unidimensionale, di
una
necessità (ineluttabile: è impensabile che la
storia non si svolga, messe da parte tutte le contingenze e gli
accidenti, secondo la "Rivelazione" che l'uomo ne ha avuto
- nella Bibbiao nel Capitale) e
di una finalità.
La storia acquista così un senso,
nelle due accezioni
del termine: essa ha un significato, va dunque in una certa
direzione. Di conseguenza, la libertà dell'uomo
è strettamente limitata: l'uomo non è libero di fare
della storia ciò che vuole, non ha che la scelta di accettare
la rivelazione che gli è fatta coni mezzi della più
alta autorità possibile in rapporto al sistema (“Dio"
nello schema giudeo-cristiano, la "scienza sociale” nello
schema marxista). D'altra parte, il passato, il presente e il futuro
sono percepiti come radicalmente distinti l'uno dall'altro: il
passato (all'interno della storia) è ciò che non
ritornerà mai più; il futuro, ciò che non
è ancora mai avvenuto; il presente è un punto su
di una linea, di cui si conosce l'inizio e la fine, pur ignorandone
la durata. C'è unidimensionalità del tempo
storico.
Contrariamente
alla concezione lineare, la concezione ciclica della storia
è
una concezione autoctona europea. Essa appare comune a tutta
l'antichità europea precristiana ed è indotta
dall'osservazione del mondo-così-come-è:
spettacolo di un certo numero di alternanze (le stagioni), di
connessioni (le generazioni), di ripetizioni-nella-differenza e di
differenze-nella-ripetizione (non ci si bagna mai due volte nella
stessa acqua; il sole si leva ogni mattina e, allo stesso tempo, non
è mai esattamente lo stesso sole). Si basa sull'intuizione di
una armonia possibile, riposante sulla regolarità dei
cicli e la conciliazione dei contrari. Questa idea è forse da
ricollegare alla percezione di un paesaggio fondamentalmente variato
(Renan
oppone lo "psichismo della foresta" allo "psichismo
del deserto", che induce la nozione d'assoluto: "il deserto
è monoteista"). In questa concezione la storia non ha né
inizio né fine. Essa è semplicemente il teatro di
un certo numero di ripetizioni analogiche, che bisogna, secondo le
scuole, prendere più o meno alla lettera. Questa "permanenza
dei cieli" dà alla storia il suo statuto ontologico:
un'ontologia che non è più esteriore o trascendente in
rapporto al divenire degli uomini, ma che con questo si confonde.
Noi
ci situeremo nella prospettiva tracciata da questa concezione
ciclica della storia, ma apportandole, sulla scia di Nietzsche,
un'importante correzione. Se la si osserva da vicino, la concezione
ciclica tradizionale resta in effetti in un certo senso lineare.
L'immagine alla quale fa riferimento è quella di una
lineadisposta in circolo. Certo, le "estremità"
di questa linea si toccano (e, in conseguenza di ciò, tendono
a scomparire), ma, all'interno del circolo, gli avvenimenti
continuano a svolgersi in un ordine immutabile. Come le stagioni si
susseguono sempre nel medesimo ordine, i cicli, anche loro, si
svolgono secondo uno schema inesorabile. Negli assertori moderni
della teoria tradizionale dei cicli (Julius Evola, Rene Guénon),
la nostra epoca corrisponde così a un periodo di fine del
cielo (Kali-yuga indiano, "età del lupo"
della mitologia nordica). La nostra libertà nei suoi riguardi
ne risulta pertanto limitata, con tutti i rischi che derivano
logicamente nella pratica da una simile analisi:
smobilitazione, o politica del tanto peggio tanto meglio. In un
celebre passo di Così
parlò Zarathustra,
Nietzsche sostituisce a questa concezione ciclica della storia
una concezione decisamente sferica - il "circolo"
sussiste, ma la "linea" scompare - equivalente a
un'affermazione radicale del non-senso della storia e a una
rottura tanto con la necessità inerente alla concezione
lineare quanto con la necessità inerente ad ogni speculazione
meccanica sulle "età della umanità" (da
Esiodo [alias]
a Guénon).
Si vede subito in cosa il circolo e
la sfera si rassomigliano e in cosa differiscono: la sfera
possiede una dimensione supplementare, può in ogni momentoruotare in tutti i sensi. Parallelamente, nella concezione
generale che vi si ricollega, la storia può in ogni momento
svolgersi in qualsiasi direzione, alla condizione che una volontà
abbastanza forte le imprima il movimento e tenuto conto, ben inteso,
dei processi di cui è teatro. La storia non ha un senso: essa
non ha che quello che le danno coloro che la fanno. Essa non "
agisce " l'uomo, se non in quanto è "agita"
da lui per prima.
Le
conseguenze per ciò che concerne la libertà dell'uomo
sono evidenti (ci ritorneremo più avanti). Inoltre passato,
presente, futuro non sono più punti distinti su di una linea
provvista di una sola dimensione, ma al contrario prospettive che
coincidono in completa attualità. Il passato.
ricordiamolo, non è mai percepito come tale se non in quanto
inscritto nel presente (gli avvenimenti ai quali si riferisce non
sono "passati" che nel presente: quando si
svolgevano, erano presenti). Accade la medesima cosa per il futuro.
Così ogni attualità è non un punto, ma un
crocevia: ogni istante presente attualizza la
totalità
del passato e potenzializza la totalità del futuro.
C'è tridimensionalità del tempo storico. La
questione se si può o no far "rivivere il passato"
diviene caduca: il passato-concepito-come-passato rivive sempre nel
presente; è una delle prospettive grazie alle quali
l'uomo può elaborare dei progetti e forgiarsi un destino.
- Il
mondo come caos
Come
non percepiamo, globalmente parlando, alcun "senso nella
storia", così non rinveniamo alcun "senso"
nell'organizzazione e nella configurazione del mondo. Noi
rifiutiamo
ogni determinismo, sia esso "spaziale" o
"temporale". Ci separiamo dunque qui dai sostenitori di un
"ordine naturale", che credono che l'"ordine" di
cui il mondo circostante sembra far mostra non sia che una parte di
un ordine più vasto, la cui esistenza, apprensibile per
il tramite della ragione, rinvierebbe a un creatore nello stesso modo
in cui un meccanismo "rinvia" al suo meccanico.
Man
mano che noi sviluppiamo le nostre conoscenze sui popoli della terra,
constatiamo una relatività generale, sia nel campo dei
costumi, delle usanze, della morale, dei fondamenti del diritto, dei
canoni estetici, degli atteggiamenti davanti al sacro, delle
concezioni del divino, ecc.. Non esiste uomo in sé, non
ci sono che culture aventi ognuna le proprie leggi. E’ qui
che può articolarsi una concezione positiva della tolleranza,
che non è una "permissività" priva di
sostanza, ma semplicemente il riconoscere (e il desiderio di veder
perpetuarsi) la diversità del mondo.
Questa
diversità è una buona cosa. Ogni autentica ricchezza si
basa sulla diversità. La diversità del mondo sta nel
fatto che ogni popolo, ogni cultura ha le sue norme, dal momento che
ognuna costituisce una struttura autosufficiente, vale a dire
un insieme di cui non si può modificare il concatenamento
ìn
qualche punto senza che questa modificazione non si ripercuota in
tutte le parti. E' a questo punto che deve articolarsi anche una
critica radicale dell'universalismo,
la cui fonte storica maggiore
noi individuiamo nel monoteismo. L'idea di un Dio unico implica
quella di una Verità unica, assoluta. Gli uomini devono
sottomettersi a questa verità perché è la
verità-in-sè; quelli che non vi si sottomettono sono
nell'"errore", e quelli che sono nella verità hanno il diritto
di strappare gli altri dall'errore, all'occorrenza con qualsiasi
mezzo, con in più la buona coscienza. Per il suo carattere
instrinsecamente universalista, il monoteismo produce tendenzialmente
il riduzionismo (ogni conoscenza è finalmente
ricondotta all'unità) e I'egualiuarismo (gli uomini
sono uguali davanti a Dio: godono di una "ragione"
oggettiva sganciata darle contingenze che permette loro di discernere
la "
verità " e così salvarsi), sia che gli adepti delle
credenze monoteiste mettano o meno i loro principi in pratica, sia
che ne deducano o meno delle conclusioni nell'ordine delle cose
terrestri. Nello stesso senso, e inversamente, il nominalismo,
cioè il rifiuto degli "universali", costituisce allo
stesso tempo il fondamento della tolleranza positiva,
dell'antiuniversalismo e dell'antiegualitarismo, poiché esiste
un legame logico fra il riconoscimento della diversità
fondamentale degli esseri e il riconoscimento dell'ineguaglianza -
ogni differenza è in qualche modo valorizzante - che ne deriva
nell'ambito delle cose concrete.
L'"ordine"
che constatiamo intorno a noi, infatti, non è altro che
quello che noi stessi vi mettiamo, il più delle volte
senza neppure rendercene conto. Siamo prigionieri di una "illusione
ottica" dovuta alle strutture ordinatrici e classificatrici del
nostro spirito: abbiamo la tendenza ad interpretare come "dati
da tutti i tempi" i collegamenti logici che si stabiliscono per
comodità di ragionamento fra fatti, serie di fatti,
circostanze, etc. In realtà, non esiste una "logica"
esteriore all'uomo più di quanto non esistano "frontiere
naturali predestinate”. L'uomo è un animale donatore di
senso: una volta che ha messo senso nelle cose, tende a credere
che quello vi sia sempre stato. Parimenti, abbiamo intimo la
tendenza ad interpretare serie fattuali, di per sé assolutamente
neutre, in
termini di teleologia, di finalità. Piazziamo la necessità
là dove si potrebbe mettere altrettanto bene il caso,
senza accorgerci che, in ultima analisi, caso e necessità sono
una sola e medesima cosa (cfr. Clément
Rosset, citando Malcolm
Lowry: tutto ciò che accade avviene somehow anyhow
“comunque in qualche modo”; dal fatto che le cose sono
inevitabilmente come sono, e non altrimenti, non si può
far derivare l'idea che la loro esistenza risponda a una intenzione
prestabilita). “Al centro del cosmo, il potere non è più
sovrano, ma anonimo” dice Ernst Jünger. Globalmente
parlando, il mondo in sé è caos. Infine non bisogna
dimenticare che le leggi “naturali” che noi rileviamo nel
mondo-intorno-a-noi hanno un carattere sempre contingente.
Per
definizione, ogni enunciato scientifico è rivedibile. Le leggi
naturali sono ripetizioni probabilistiche di circostanze che una
eccezione potrà sempre, per principio, falsificare (cfr.
Popper [alias]).
Esse non valgono, in altre parole, che per condizioni date.
Da due secoli, non abbiamo smesso di scoprire che leggi che noi
pensavamo "universali" avevano in realtà una
validità circoscritta a condizioni particolari. Questa
evidenza ha dapprima riguardato campi come quello della fisica, della
chimica, etc. Ha finito per coinvolgere tutte le sfere del pensiero:
gli
enunciati matematici, le proposizioni generali della logica, o non
sono sempre dimostrabili (cfr. Gödel),
o sono semplici tautologie. Sappiamo che ciò
che vale per la macrofisica non vale per la microfisica (dalla teoria
della
relatività alla teoria dei
quanti). Sappiamo anche che gli strumenti di misura non
fanno che affinare la soggettività delle nostre percezioni,
senza per altro renderle obbiettive. Sappiamo infine che il solo
fatto della nostra presenza nell'universo influisce sulla percezione
che ne abbiamo: la presenza dell'osservatore modifica la
configurazione dei paesaggi osservati (principio di Korbzybsky:
la
carta geografica non è mai tutta la carta, come minimo non
considera
infatti colui che la consulta). Dalla esistenza relativa di leggi hic
et nunc, non si può mai dedurre l'esistenza universale di
leggi assolute.
- Una
cosa non vale l'altra
La
nostra posizione di principio è dunque chiaramente nominalista
ed esistenzialista. A partire da ciò si pone un
problema fondamentale: su quali criteri si può edificare un
sistema di valori, una volta che si sono rifiutati gli
"universali" e il valore assoluto, la verità unica?
E anche: quale è la necessità di tale sistema? E
l'obiezione classica di coloro per i quali una posizione nominalista
conduce ineluttabilmente a un relativismo generalizzato, inibitore e
privativo, a un ipersoggettivismo che si può esprimere con
formule del tipo "a ciascuno la sua verità", "tutto
vale tutto", "tutto è permesso", ecc.. Ora, ai
nostri occhi, non è assolutamente così. E nella misura
in cui cerchiamo di porre le basi collettive di un certo
atteggiamento davanti alla vita, stimiamo, al contrario, che è
rigorosamente necessario identificare un certo numero di criteri che
permettano di apprezzare il valore concreto di un'idea o di
discriminare fra proposizioni contraddittorie. Questo rifiuto
dell'ipersoggettivismo è associato direttamente ad un rifiuto
dell'individualismo, articolato intorno a due osservazioni.
Prima
osservazione: l'uomo è inseparabile dalla sua cultura,
inseparabile dall'ambito (spaziale) e dall'eredità
(temporale) foggiati, messi in forma da questa cultura. L'uomo nasce
in primo luogo come erede, diceva Charles
Maurras (dopo molti altri). Non
vive su Sirio, né su di un'isola deserta, né
nell'empireo, bensì hic et nunc: in questa data
società. L'uomo non ha dunque la libertà di provenire
che da là donde proviene. Nasce con un'eredità
specifica, che può assumere o respingere, ma di cui non
può
fare che sia altra cosa che ciò che è. Questa
eredità
implica particolarmente un certo numero di valori, e, quindi,
di giudizi di valore: a partire da questo solo fatto, non
possiamo giudicare questa o quest'altra proposizione nel medesimo
modo a seconda che siamo nati nel seno di una cultura piuttosto che
di un'altra. Da questa osservazione risulta l'interesse di un'indagine
volta
a identificare ivalori propridella nostra cultura,
cosa che, in un'epoca di confusione come quella attuale, implica il
"filtrare" la propria eredità. Per sapere ciò
che ci appartiene specificamente nel caravanserraglio dei valori che
si mischiano e si affrontano oggi, ci è necessario adottare un
procedimento genetico, vale a dire rintracciare la genealogia dei
valori (cfr. le domande poste da Nietzsche: chi ha introdotto il
tale valore? in quale circostanza? chi ne è il beneficiario?
quali sono i risultati concreti della sua applicazione?). Questa
è
la ragione dell'interesse che possiamo avere per il nostro passato
più remoto: più ci collochiamo nella lunga durata,
più abbiamo possibilità di identificare, nella nostra
eredità storica, ciò che è stato aggiunto
posticciamente e ciò che ci appartiene originariamente, in
proprio. Inoltre, in una prospettiva storica sferica, c'è
correlazione naturale tra il "passato" e il "futuro".
Questo processo ha ben inteso come preliminare una presa di coscienza
positiva della nostra appartenenza e della nostra identità
collettiva. Scegliamo di assumere un'eredità, per poterla
perpetuare e rifondare: accettiamo di essere
ciò che siamo per poter essere più di quanto non
siamo stati.
La
variabilità delle norme
Seconda
osservazione: in ogni momento, in ogni società, un soggettivo
"funziona" come assoluto. In altre parole, una società
non esiste che in rapporto a certe norme. Non c'è alcun
esempio storico di società senza norme, ad esclusione,
precisamente, delle società in disfacimento. Ciò
che qui conta non è tanto il contenuto della norma (che
è variabile) quanto l'esistenza stessa della norma (che
è costante). Per il fatto che una norma varia, non è
per ciò stesso lecito concludere che essa sia facoltativa.
E tuttavia il caso comune, se ci si riflette un attimo, del momento
attuale - e molti sono gli ideologi che, per una specie di gioco di
prestigio, deducono dalla variabilità delle norme l'ideadella loro inutilità. Certi neofemministi, per esempio,
che sottolineano il fatto che i ruoli sociali maschile-femminile di
cui la storia europea ci dona esempio non si ritrovano
necessariamente in tutte le culture del globo - cosa che è
assolutamente esatta - omettono tuttavia di ricordare che se non si
ritrovano quelle norme, se ne rinvengono delle altre: i ruoli
sociali maschile-femminile possono variare, ma non vi è alcuna
società in cui la differenziazione dei ruoli non esista.
- Un
"soggettivismo eroico"
Nel
corso dei secoli, la prodigiosa efficacia delle norme è venuta
dal fatto che queste erano “viste” e percepite come assolute.
Esse erano agenti, operanti. nella misura in cui nessuno si
interrogava, nessuno pensava ad interrogarsi, sulla ragion
d'essere di queste (altrimenti che in una maniera passeggera,
immediatamente rimossa dallo spirito del tempo). Ci si comportava in
un modo piuttosto che in un altro perché lo si era "sempre
fatto", perché quella data cosa "si faceva così,
e non altrimenti". Una simile assenza di dubbio a
proposito delle norme è caratteristica di una cultura in piena
espansione: l'energia fa tacere il dubbio. Al contrario, in una
cultura indebolita, in una società in declino, un'immensa
ondata di dubbio sommerge lo spirito del pubblico. Di fatto, da circa
due secoli - astraiamo dai precedenti - , le norme si manifestano
poco a poco per ciò che sono, vale a dire per delle
convenzioni - cioè come i risultati di una scelta,
ma di una scelta dimenticata. La tradizione, l'azione storica,
il gioco degli avvenimenti, il processo di replicazione delle
generazioni, hanno, in un dato momento, cristallizzato i costumi e le
"leggi" sociali con sufficiente potenza da farli
apparire come "naturali", come se fossero esistiti da
sempre: la cultura s'è data come natura. In un secondo
tempo, il crollo dei miti di fondazione, l'apparizione di
ideologie divenute coscienti di se stesse, hanno operato, poco
a poco, una critica sulle fondamenta che si è
sviluppata rapidamente in tutte le direzioni. Questa critica,
eminentemente distruttrice e corrosiva, ha portato alla distruzione
completa delle norme e, quindi, alla scomparsa del senso nella
vita degli associati e delle possibilità di comunicazione
che ne derivano. Un po' per volta, la società, perdendo le
proprie norme, s'è sfasciata: il dubbio ha invaso tutto;
niente va più da sé; nessuno vede più la
"ragione" che ci sarebbe di fare questo o quest'altro;
l'autorità non è più avvertita come principio
trascendente colui che l'incarna, ma come semplice questione di
gendarmi; l'informazione, non trovando più il suo posto in
alcun quadro, rinforza il dubbio invece di scongiurarlo; il
sapere stesso, invece di essere reso strumento in vista di una azione
più efficace, diviene essenzialmente inibitore e paralizzante.
Si
può certo deplorare una tale situazione, ma non si può
purtuttavia annullarla. Una norma che si è scoperta
come convenzione non "funzionerà" mai più
come assoluto - a meno di passare ad un livello superiore di
espressione ("Dio è morto": - Dio "muore"
dal momento in cui lo si interroga sulla sua "ragione d'essere",
e dunque sulla sua "morte possibile"; un dio che si mette
in questione non esiste già più - ma resta
sempre la possibilità di nuovi dei).
A
partire da qui ci sono due atteggiamenti possibili. II primo, quello
che predomina oggi, consiste nel ricusare le norme che non hanno
valore assoluto, vale a dire ogni norma (salvo poi in qualche
caso finire per ricadere nel
sistema della religione rivelata - da cui la posizione di Max
Horkeimer,
come quella di Bernard-Henri Lévy), per adottare un atteggiamento di
critica e di rifiuto sistematici. Ciò non può
evidentemente che accelerare il processo di dissoluzione spontanea,
il processo di implosione sociale. E allora che si cade
nell'ipersoggettivismo: niente vale niente, tutto vale tutto.
Il
secondo atteggiamento, quello a cui ci ricolleghiamo, parte dalle
medesime premesse, ma sfocia in una conclusione esattamente inversa. Esso
consiste, prendendo atto del fatto che una norma "convenzionale"
non è in definitiva altro che una norma creata dall'uomo, nel
tentare di suscitare le condizioni in cui delle nuove norme
potranno apparire. Non si tratta, più precisamente, di
cercare di creare norme benché queste non possano essere
mai
che "convenzioni", ma al contrario di cercare di crearle
con tanta più forza proprio in
quanto esse sono
necessariamente
il risultato dello sforzo umano, in quanto non sono emanate da
una
qualsiasi divinità, dedotte da un qualsivoglia ordine naturale,
o derivate da una qualunque necessità storica.
La stessa
constatazione che porta alcuni ad abbandonare ogni norma - non
senza manifestare di passaggio una curiosa "sete d'assoluto delusa" -
può così condurre a volerne fondare di nuove. In
effetti, se le norme sono convenzioni, e nessuna società
può
fare a meno di norme, allora non c'è altro comportamento
possibile, dal nostro punto di vista, che quello consistente
nell'assumere e nell'istituire una certa soggettività
collettiva con sufficiente potenza affinché questa sia
percepita a sua volta come una norma “naturale”, funzionante
come assoluto nella struttura sociale. Una simile impresa esige
probabilmente di pervenire ad un livello di coscienza superiore a
quello che abbiamo potuto conoscere fino ad ora. Essa non costituisce
peraltro la sola risposta possibile alla sfida che la nostra epoca ha
lanciato a se stessa, sfida senza altro precedente che quella che un
dato tipo di umanità ha conosciuto al momento della
rivoluzione neolitica, e alla quale ha segnatamente risposto, nel
seno della nostra cultura, la tripartizione
indoeuropea, in quanto
fonte di una nuova norma "ideologica", religiosa,
filosofica e sociale. L'"eroismo" contemporaneo potrebbe
consistere in un procedimento "sovrumano" di questo tipo -
la creazione di nuove norme in rapporto alla sfida che ci siamo
lanciati. Si può dare a questo procedimento il nome di
"soggettivismo eroico". E si dirà che un popolo
presso cui si producesse una tale fondazione, risolverebbe la
crisi attuale, supererebbe sé stesso nel medesimo tempo e si
affermerebbe un'altra volta come autosufficiente, vale a dire come
causa di se stesso - come creatore di
se medesimo.
L'uomo
creatore di se stesso
Giungiamo
così a tutta una concezione dell'uomo, di cui bisogna
ricordare i tratti principali. L'uomo è un essere vivente e,
in quanto tale, è sottomesso ad un certo numero di costrizioni
risultanti dalla sua condizione biologica. Ma non è un
essere
vivente come gli altri. Differisce dagli altri animali per una
maggiore e perpetua malleabilità (stato di neotenia
o "giovinezza costante" - la giovinezza corrispondendo al
periodo di "apprendistato"). Nell'uomo, il determinismo
biologico è puramente negativo. Esso non si esprime che sotto
forma di potenzialità. La nostra costituzione non ci
"dice" nulla di ciò che faremo; ci "dice"
soltanto ciò che non faremo. Nei limiti e nei presupposti
della nostra "natura", la nostra libertà resta
completa. È tutta qui la differenza tra l'istinto e
ciò
che presso l'uomo è la pulsione: la pulsione non
implica programmazione in rapporto all'oggetto. L'uomo non è
libero di essere o di non essere il teatro di un certo numero di
pulsioni, ma è libero di scegliere l'oggetto rispetto
al quale queste pulsioni si mettono in azione. Se "ereditiamo"
un mucchio di mattoni, possiamo con quei mattoni costruire ciò
che vogliamo; la sola cosa che non possiamo fare è di
trasformare il mattone in ardesia o in marmo. La medesima cosa accade
con lo stock genetico. Così, l'uomo può sempre
rimettersi in questione. Non è, diviene. È
sempre incompiuto. Non è creato una volta per tutte;
continua perpetuamente a creare se stesso. E questo il segreto della
sua superiorità - ma anche della sua più grande
fragilità: può, in ogni momento, perdere la sua
umanità come dotarsi di una sovraumanità. E
la stessa cosa per le esperienze collettive: a ogni generazione,
l'eredità è rimessa in questione. Può sempre,
anch'essa, perdersi o superare se stessa.
L'uomo
si costruisce. Edifica se stesso per mezzo di una costrizione
esercitata su di sé; prendendosi per suo proprio oggetto,
stabilendo al proprio interno delle trame di abitudini (Arnold
Gehlen [alias]),
fissandosi degli obbiettivi e dei principi legati all'idea
che si fa di se stesso. Il superuomo non è un "superman"
con dei grossi bicipiti o un alto QI, né "un nuovo stadio
dell'evoluzione", ma chi si mette nella situazione "eroica"
di autosuperarsi, fondando un nuovo tipo secondo le norme che sono le
sue. L'uomo è il "signore delle forme"
(Jünger). Mette forma nel mondo come in se
stesso: una forma
che, prima, fuori di lui e senza di lui, non esisteva. E concepisce
questa forma come dotata disenso. Si ritrova qui
un'idea esposta all'inizio di questo testo; sono "vere"
solo le idee e le forme incarnate - e più c'è
incarnazione, più c'è "verità" (ma
non è parimenti nemmeno una sacralizzazione della forza,
perché ad una forza può sempre opporsene un'altra che
troverà le sue fondamenta in un altro sistema di valori e si
manifesterà in funzione di un altro disegno; e non è
nemmeno un pretesto per accettare in anticipo l'ordine, o il
disordine,
stabilito, perché precisamente le "verità"
non si valgono l'un l'altra).
E’
perciò "buono" in questa prospettiva ciò che ci permette
di costruirci secondo le
norme che ci siamo fissate; "cattivo", ciò che ci demolisce
rispetto a queste stesse norme. La regola vale per gli individui
come per la società. E in funzione delle norme che noi ci
siamo fissate, norme legate all'apprendimento dei valori propri alla
nostra cultura, che si può, per esempio, sviluppare una
critica dell'edonismo (la società "permissiva")
contemporaneamente, e per le medesime ragioni, ad una critica
dell'ascesinegativa e mortificatrice (la mistica
della
sofferenza). Nell'azione intrapresa, la gioia nasce dal fatto di
raggiungere lo scopo che ci si è fissato - e, allo stesso
tempo, di vederne un altro che si scopre all'orizzonte del volere -,
non da ciò che procura questo fatto di raggiungere lo
scopo. E’ risaputo il proverbio: "La caccia val più
della preda". Non significa che si debba disdegnare la
preda, ma che bisogna per prima cosa voler cacciare - e che
la preda venga, eventualmente, in più. Piacere e
dispiacere sono soltanto delle conseguenze. Il piacere, come
il dispiacere, s'aggiunge all'azione, non ne è il motivo: ne
è
l'effetto, non la causa. É qui tutta la
differenza tra la volontà e il desiderio: mossi
da un desiderio, ne siamo gli schiavi, mentre se la radice
dell'azione risiede per prima cosa nel volere (il quale, a sua volta,
è causa di se stesso), allora ne siamo i padroni. La
"dialettica del signore e dello schiavo" comincia così,
"a monte": siamo nello stesso tempo signori e schiavi di
noi stessi. Eccellente criterio indicato da Evola: volere soltanto
ciò a cui si è anche capaci di rinunciare. In altre
parole: si ha il diritto di volere tutto, alla condizione di poterne
anche fare a meno.
La decadenza comincia quando si considera
che ciò che era la conseguenza dell'azione può
legittimamente divenirne la causa. Dal momento, in effetti, in
cui si fa del piacere il valore supremo, si giustifica in anticipo
tutto ciò che ne permette l'ottenimento. Non si vuole
altro che ottenere cose piacevoli in quantità sempre maggiori
(principio del piacere). Alla fine, questa attitudine porta alla
distruzione della personalità interiore. Si vede qui quanto la
necessità dello sforzo sia distinta dal lavoro,
anche se questo ne resta l'istanza più corrente. La "morale"
liberale come la "morale" marxista pretende che l'uomo sarà
tanto più "libero" quanto sarà meno costretto
a lavorare. In realtà, quando anche il lavoro (nel senso
più prosaico e contemporaneo del termine) divenisse inutile,
sussisterebbe sempre per l'uomo la
necessità di costruirsi, di darsi una forma, per mezzo di una
volontà di costrizione su di sé generatrice di sforzi.
L'etica
dell'onore
Costruire
se stessi, darsi una forma, ciò può anche
significare: passare dallo status di individuo a quello di
persona. Tutti sono individui, non tutti sono persone; si
conosce la distinzione romana tra animus e anima: la
persona è l'individuo che si è dato un'anima. Sarebbe
sicuramente ingiusto che tutti gli uomini avessero un'anima; è
giusto che alcuni tra loro, al termine della loro autocreazione,
giungano a darsene una. Può far ciò solo chi regna
come
signore su se stesso, chi regna come sovrano sul suo impero
interiore. L'onore non è allora nient'altro che la
fedeltà alla norma che ci si è data, all'immagine che
ci si è fatta di se stessi. Henri
de Montherlant osserva che bisogna
mantenere anche le promesse che si sono fatte ad un cane, perché
ciò che impegna non è il contenuto o l'importanza della
promessa o il
suo destinatario, ma il fatto di aver promesso. Parimenti, la
fedeltà
ad una convinzione, ad un'idea, si giustifica per il solo fatto di
avervi aderito - all'inizio, niente forzava a questa adesione. Un
simile atteggiamento contiene la propria giustificazione: la
fedeltà
alla norma si giustifica per il fatto che è una norma - e,
all'occorrenza, una norma scelta, accettata e voluta. Proverbi
dell'Ancien Régime: a) "la nobiltà esige la
nobiltà"; b) "nobiltà tace". La
giustificazione dell'atteggiamento derivante dalla norma non può
essere esteriore a questa; non può risiedere in un interesse
(foss'anche metafisico), il che ricusa ogni morale utilitaria.
Da
qui l'importanza dello stile. Esiste un rapporto evidente tra
lo stile e la forma. Dare una forma al mondo, darsi una
forma, significa contemporaneamente istituire uno stile. E’ per
questo che non si può mai separare la lettera dallo spirito,
la forma dal fondo, il contenente dal contenuto. "Lo stile, è
l'uomo": il modo di fare le cose vale quanto le cose stesse; le
questioni di forma non sono mai superflue.
La
morale aristocratica, segnata dal sigillo dell'onore, può
definirsi per un criterio costante: la capacità se necessario di
agire
contro i propri interessi. E’ esattamente il contrario della
teoria liberale, secondo cui l'uomo, essenzialmente definito come
agente economico, persegue sempre il suo "migliore interesse".
Ma non si tratta d'altro canto di cadere nell'ascesi negativa o
nell'angelismo: una società normale non si compone solo di
eroi; tuttavia è necessario che siano gli eroi a servire da
esempio, e non gli altri. Sombart definisce l'"eroe" come
qualcuno che cerca costantemente ciò che può dare
allavita, come può arricchire l'esistenza, in
opposizione al "borghese", che ricerca continuamente ciò
che può ricavare dalla vita, come può arricchire
la sua propria esistenza. Lo studio degli atti e delle situazioni
eroiche mostra che le ragioni per vivere e le ragioni per
morire sono esattamente le stesse - e in questo senso, è
normale che in un'epoca in cui non si trovano più ragioni per
morire, non si trovi più parimenti senso alla vita. Ad un
livello più comune: ammettere che ogni diritto deve avere la
propria contropartita nell'ordine dei doveri. Se un uomo ha un
diritto, ciò significa che ha anche dei doveri.
Più precisamente, se deve esserci parità di diritti,
deve esserci anche paritàdi doveri. Ciò
pone il problema di sapere quali sono i doveri che si è in
diritto di esigere da ogni uomo - e, contemporaneamente,
dà
la misura dei diritti che ogni uomo potrebbe rivendicare.
Questo principio "funziona" evidentemente nei due sensi: se
è vero che chi si impone più doveri deve avere
anche più diritti, non si può in compenso
imporre molti doveri a chi non ha che pochi diritti. Un diritto non
armonizzato con un dovere diviene rapidamente un privilegio (nel
senso attualmente assunto da questo termine). Esso è allora
avvertito come ingiustizia, ciò che scatena - e
legittima - un processo "rivoluzionario" ben noto.
In
una prospettiva nominalista, il tragico nasce dalla chiara percezione
di una doppia "contraddizione": in primo luogo fra la
nostra piccolezza e la nostra brevità davanti
all'immensità
e all'infinità del mondo; poi tra il fatto che noi siamo
contenuti nel mondo sul piano "materiale" e il fatto
che il mondo, pur così immenso, è allo stesso tempo
contenuto in noi sul piano "spirituale". Ci rendiamo
così conto che, per quanto infimi possiamo essere, siamo
nondimeno i soli a poter "far uscire il più dal meno",
a poter aggiungere all'universo forme che al di fuori di noi non
esisterebbero. Gli Antichi avevano capito molto bene che l'intensità
è una forma di "rivincita" sulla brevità;
avevano notato anche che l'intensità varia in maniera
inversamente proporzionale alla durata (non si vive perpetuamente
sulle vette). Il tragico sta allora nella nozione di fatum, di
"destino" (da non confondere con la "sorte": il
destino è ciò che accadrà, la sorte ciò
che è accaduto), nozione che, bisogna ricordare, non porta ad
alcun fatalismo, anzi, al contrario. Il sentimento del fatum
genera due atteggiamenti precisi: ammettere che può esserci un
destino per ognuno di noi, senza vedere nel suo carattere
ineluttabile il benché minimo motivo per rinunciare a tentare
di cambiarlo se stimiamo che non corrisponda alle norme che ci siamo
fissate (è il movente costante della tragedia greca); una
volta che si è fatto tutto il possibile secondo la norma che ci
si è
fissata (e qui, non dimentichiamolo, potere è dovere),
non soltanto accettare il corso delle cose quale si è
effettivamente prodotto, ma anche volerlo: amor fati.
Scarica l'articolo in formato PDF
Stampa articolo